Agustín de Hipona (354-430)
Índice.
1.Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. Las ideas más relevantes del pensamiento cristiano.
4. La Patrística.
5. Fe y razón en San Agustín.
6. El camino hacia la verdad.
6.1. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.
6.2. Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.
7. Teología y antropología en San Agustín.
7.1. Teología.
7.2. Antropología.
7.2.1. Naturaleza del alma.
7.2.2. La libertad y el problema del mal.
8. Filosofía de la Historia.
1.Biografía.
San Agustín nace en Tagaste, cerca de Cartago en 354. Hijo de padre pagano y madre cristiana fue educado por ésta en el cristianismo, que abandonó en su juventud. Sostuvo la filosofía maniquea, contra la que más tarde polemizó. En Milán su contacto con San Ambrosio le conducirá a convertirse al cristianismo (386). En esta época lee las obras del neoplatónico Plotino. Muere en 430 mientras los vándalos sitiaban Hipona, cuando el Imperio Romano era destruido.
2. Tema central de su pensamiento.
El objetivo principal de su obra es el de alcanzar el conocimiento de la Verdad que, para él, no puede ser otra que la verdad cristiana. La verdad cristiana afirma que Dios sale al encuentro del hombre por amor, en la persona de Cristo, llamándole a un modo de vivir en el que el ser humano encuentra la plenitud y la felicidad.
Para lograr alcanzar la Verdad el hombre ha de buscarla en su interior, en un proceso de autotrascendimiento que le lleva más allá de si mismo y hacia Dios mediante el conocer y el actuar. Ese proceso supone una teología que entiende a Dios como realidad inmutable y verdad absoluta, una antropología que define al hombre como alma racional capaz de elegir entre el bien y el mal y una filosofía de la Historia que la entiende como el escenario en el que la lucha entre el bien y el mal tiene lugar, orientada hacia un fin último: la salvación.
3. Las ideas más relevantes del pensamiento cristiano.
La aparición del cristianismo provocó un fuerte impacto en la sociedad y en el pensamiento filosófico occidental con ideas como la de “creación” y la de “libertad moral del ser humano”.
Para el pensamiento griego, la noción de creación desde la nada es absurda. De la nada, nada sale y la Naturaleza es eterna. El pensamiento cristiano sostiene por el contrario que el mundo es creado por Dios de la nada sin otra condición que su voluntad.
Por otro lado, para el pensamiento griego, el bien o el mal moral son resultado de la sabiduría o de la ignorancia. En la naturaleza humana está arraigado el deseo de lo bueno. ¿Por qué deseando lo bueno hacemos muchas veces lo malo, lo que nos perjudica y nos hace infelices? Por ignorancia. Luego la sabiduría será la causa de la virtud y la felicidad.
Para el cristianismo, por el contrario, la actitud del ser humano ante el bien o el mal es una cuestión de elección, antes que de conocimiento. La naturaleza humana, dañada por el pecado, puede desear por naturaleza el mal. En esta situación, sólo la ayuda divina (la gracia) y su elección pueden dirigirle hacia el bien y la felicidad.
4. La Patrística.
La Patrística designa a un conjunto de autores cristianos que, durante los primeros siglos del cristianismo, tratan de pensar su fe mediante argumentos filosóficos por diversas razones: 1) la expansión del cristianismo da lugar a interpretaciones de las verdades religiosas que serán consideradas heréticas y que han de ser refutadas; 2) la hostilidad del paganismo ante un cristianismo que se iba expandiendo obligó a los cristianos a tomar una actitud defensiva y polémica.
A partir del siglo II aparecen los “Padres apologistas” que realizan la defensa del cristianismo. Esta labor culmina el la Escuela de Alejandría, donde pensadores como Clemente u Orígenes realizan una exposición sistemática del pensamiento cristiano enmarcado en conceptos filosóficos. Junto con los anteriores sobresale Agustín de Hipona, cuya obra y personalidad resumen el mundo antiguo e inicia uno nuevo.
5. Fe y razón en San Agustín.
El objetivo de San Agustín es alcanzar la comprensión de la verdad cristiana y a este fin colaboran fe y razón conjuntamente, sin que trace límites entre ambas y sin distinguir entre lo aceptado por la fe y lo argumentado por la razón. Razón y fe colaboran del siguiente modo: 1) la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe; 2) posteriormente la fe orienta e ilumina a la razón; 3) por último la razón contribuye a esclarecer los contenidos de la fe. Esta colaboración queda resumida en la siguiente frase: “Comprende para creer, cree para comprender”.
La relación que establece Agustín entre razón y fe obedece a varias causas. En primer lugar parte de la convicción de que la verdad es única y el ser humano ha de alcanzarla por todos los medios posibles. En segundo lugar, la filosofía platónica y neoplatónica que constituyen la base de su pensamiento consideran que el entendimiento humano puede conocer la realidad divina. En tercer lugar, los polemistas anticristianos no hacían diferencias entre cuestiones de razón y de fe cuando atacaban al cristianismo por lo que los primeros pensadores cristianos tampoco hacían esa diferencia.
6. El camino hacia la verdad.
6.1. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.
Para Agustín el hombre debe perseguir la Verdad mediante un proceso de interiorización, buscándola dentro de sí mismo “porque en el hombre interior habita la Verdad”. Este es el punto de partida de un camino ascendente que va a llevar al hombre más allá de sí mismo, es decir, autotrascendiéndose hasta llegar a Dios. Veamos cuales son sus pasos.
El inicio del camino hacia la Verdad no se halla en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en la experiencia que el hombre posee de su vida interior. El mundo exterior no puede ser el fundamento de la Verdad porque es limitado y cambiante. Todo lo que nuestros sentidos conocen cambia sin cesar a lo largo del tiempo. ¿Puede esto conducirnos a dudar de toda verdad? El propio Agustín pasó por la experiencia de dudar de casi todo debido a la influencia del escepticismo de Cicerón, pero lo superará con el siguiente argumento: el pensamiento que duda no puede negar la verdad de que duda y la existencia de quien duda. “El que no existe no puede engañarse, y por eso, si me engaño, existo”.
Por tanto, el punto de partida para la búsqueda de la verdad se encuentra en la experiencia de la vida interior del hombre. La interiorización consiste en un proceso por el cual el ser humano se vuelve hacia sí mismo en vez de centrar su atención en el mundo exterior. Ahora bien, la interiorización es el comienzo de un proceso ascendente que llevará al ser humano más allá de si mismo, autotrascendiéndose hasta alcanzar a Dios.
Los pasos de ese proceso consisten en primer lugar en constatar que nuestra propia naturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades inmutables en sí, superiores a la propia naturaleza del alma. Estas son las ideas que el ser humano encuentra en sí y que, sin embargo, son superiores a él. Siguiendo a Platón, Agustín afirma que entre ellas se encuentran las ideas de orden lógico o metafísico (verdad, falsedad, semejanza, unidad), de orden matemático (números y figuras) y de orden ético y estético (bondad, belleza, etc).
En segundo lugar San agustín afirmará que las ideas no pueden tener su origen en la naturaleza humana, que es finita y mutable. Situará el fundamento y el lugar de las ideas en la mente divina, en Dios como realidad inmutable y verdad absoluta. Este es el segundo paso en el proceso de autotrascendimiento, que lleva al hombre hasta la verdad absoluta, más allá de si mismo.
Ahora bien ¿cómo puede el hombre conocer las ideas sin ser su causa? Agustín expone cómo se realiza dicho conocimiento mediante su teoría de la iluminación. Al igual que el ojo puede ver un objeto gracias a la luz, el alma del hombre conoce las verdades inmutables por iluminación divina. Esta teoría proviene de Platón. Para Platón, la idea del Bien es el Sol del mundo inteligible. Como el Sol, al iluminar las cosas, las hace visibles, el Bien ilumina las ideas haciéndolas inteligibles. Pues bien, para Agustín (a partir de la interpretación neoplatónica) la función iluminadora viene a corresponder a Dios.
6.2. Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.
EL ser humano , según Agustín, se caracteriza por una actitud de búsqueda constante que lo lleva a autotrascenderse, es decir, a buscar más allá de sí mismo. Ese impulso de su autotrascendimiento no sólo tiene lugar en el ámbito del conocimiento, sino también en el de la voluntad. El ser humano desea el bien y la felicidad, pero los bienes de este mundo son todos limitados y por tanto no sirven para satisfacer su ansia de bien y felicidad absoluta. El hombre no puede encontrar en sí mismo el bien que lo haga feliz. Así, se ve obligado a autotrascenderse y a buscar el bien que le pueda proporcionar la felicidad absoluta más allá de sí. Ese bien es Dios. La felicidad suprema se hallará en el amor de Dios, en la posesión de Dios prometida a los cristianos como premio a la tensión y a los esfuerzos desplegados en su vida.
7. Teología y antropología en San Agustín.
El proceso por el cual el ser humano, buscando la Verdad, examina su vida interior hasta autotrascenderse en Dios, supone una concepción de Dios y el hombre cuyos rasgos principales son los siguientes.
7.1. Teología.
Agustín no va a formular argumentos a favor de la existencia de Dios tomados de la realidad exterior. La auténtica prueba agustiniana es la que parte de las ideas, de sus caracteres de inmutabilidad y necesidad, de “aquella verdad que no puedes llamar ni tuya ni mía ni de hombre alguno, puesto que está presente en todos y a todos se ofrece por igual” (Del libre albedrío, II, 12,33). La naturaleza inmutable de las ideas contrasta con la mutabilidad de la naturaleza humana y remite a una verdad inmutable, la de Dios.
En tanto que Dios es causa de las verdades necesarias, inmutables y eternas que existen en el alma, entonces es la verdad suprema, inmutable y eterna; el ser supremo y perfectísimo, sin composición alguna, es decir, uno y simple.
7.2. Antropología.
7.2.1. Naturaleza del alma.
Para Agustín en el ser humano existen dos sustancias distintas, el alma y el cuerpo. No es cuerpo, ni conjunto de ambos, sino “alma racional que se sirve de un cuerpo mortal terrestre”. En el alma distingue dos aspectos: la razón inferior y la superior. La razón inferior tiene como objeto la ciencia, es decir, el conocimiento de las realidades sensibles. La razón superior tiene como objeto la sabiduría, esto es, el conocimiento de las realidades inteligibles que nos elevan hacia Dios.
Con estas ideas, San Agustín sigue a Platón, pero se separa de él al negar la preexistencia y la reencarnación de las almas. La doctrina cristiana de la transmisión de la culpa le llevó a defender el traducianismo, según el cual las almas de los hijos provienen de las de los padres, aunque no llegó a estar convencido de esta teoría. Acabó inclinándose por la creación del alma de cada ser humano, de forma inmediata por Dios.
7.2.2. La libertad y el problema del mal.
Un elemento central de la antropología cristiana es la afirmación de la libertad individual como posibilidad de elección entre el bien y el mal. El pensamiento griego identifica el mal moral con la ignorancia: el que obra mal no lo hace porque elija libremente realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia le conduce a creer que tal conducta es la mejor. Sin embargo para el cristianismo el hombre sí puede apartarse del auténtico objeto de su felicidad y es responsable de tal alejamiento que, por tanto, es resultado de su propia decisión libre.
La experiencia cristiana de la libertad es una experiencia dramática, ya que la libertad se halla amenazada por la corrupción de la naturaleza, que inclina al ser humano hacia el mal, y por la fuerza de la gracia, que lo empuja hacia el bien. Ante ese conflicto, el pelagianismo había minimizado la inclinación del hombre hacia el mal, negando la necesidad de la gracia. San Agustín se opuso enérgicamente a esta doctrina, sin por ello negar la libertad radical del hombre.
Estrechamente relacionada con el tema de la libertad está la cuestión del origen y la naturaleza del mal. La existencia del mal en el mundo (mal físico o mal moral) preocupó profundamente a San Agustín. ¿No es Dios, en último término, el responsable de la existencia del mal? En su juventud se adhirió al maniqueísmo, para el cual existen dos principios, uno del bien y otro del mal. Posteriormente lo abandonó, tomando la explicación de Plotino, según la cual el mal no es una realidad positiva, sino una privación o carencia de bien. Al no ser algo positivo, no puede ser atribuido a Dios o a otro principio.
8. Filosofía de la Historia.
La dramática elección para el hombre entre el bien y el mal no tiene, para Agustín, sólo un carácter personal e individual, sino , ante todo, social e histórico. La lucha entre el bien y el mal se realiza en el transcurso histórico de la humanidad. Esta es la perspectiva bajo la que enfoca el estudio de la historia y que ejemplifica bajo el símbolo de “las dos ciudades”.
Puesto que la auténtica felicidad del hombre se encuentra en el amor de Dios y la maldad en alejarse de él para encontrar la felicidad en los bienes del mundo, cabe considerar dos grandes grupos de seres humanos: el de los que se aman a sí mismos “hasta el desprecio de Dios” y el de los que aman a Dios “hasta el desprecio de sí mismos”. Los primeros constituyen la “ciudad terrena”; los segundos, “ la ciudad de Dios”.
Se han dado dos interpretaciones de esta teoría histórica. La primera identifica la ciudad terrenal con el Estado y la ciudad de Dios con la Iglesia. La segunda, más fiel al pensamiento de Agustín, considera que ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia, y que su separación solo se realizará al final de los tiempos, en el que llega a su término el drama de la salvación.
Con esta teoría Agustín intenta relativizar todo poder temporal así como la función del Estado. Admite el papel del Estado mientras se mantenga en el ámbito de la organización de la convivencia, la paz y el bienestar temporal, pero observa que todo poder temporal tiende a absolutizarse a sí mismo, tratando de eliminar cualquier otro absoluto que entre en competencia con él. El Estado se convierte en objeto de culto religioso. Agustín llama la atención sobre ese peligro, despejando el camino por el que los seres humanos puedan dirigirse al Dios verdadero.
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Santo Tomás de Aquino (1224-1274).
Índice
1. Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. Líneas principales del pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
3.1 Razón y fe.
3.1.1. El desafío del averroísmo y la respuesta de Aquino.
3.1.2. La existencia de Dios y las 5 vías.
3.2. La antropología tomista y el conocimiento intelectual.
3.3. La estructura de la realidad.
3.3.1. La existencia como “acto de ser”.
3.3.2. Acto de ser y participación.
3.4. Ética y política.
3.4.1. El fin último del hombre.
3.4.2. Concepto de Ley en Aquino.
1. Biografía.
Nace en una familia noble napolitana (1224). A los 20 años ingresa en la orden de los dominicos. Se traslada a París para continuar sus estudios graduándose en 1256. Su actividad docente se reparte entre París y distintos lugares de Italia, en permanente polémica con los averroístas y los franciscanos agustinistas. Muere en Marzo de 1274 cuando se dirigía a Lyon para participar en el concilio.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central de su pensamiento es lograr una síntesis entre razón y fe, entre cristianismo y filosofía, articulando así las diversas tradiciones filosóficas que se habían ido forjando a lo largo de la Edad Media. A partir de la síntesis entre razón y fe, Aquino elaborará una antropología, una teoría sobre la estructura de la realidad, una ética y una política con las alcanzar una respuesta a los interrogantes propios del ser humano.
3. Líneas principales del pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
3.1 Razón y fe
3.1.1. El desafío del averroísmo y la respuesta de Aquino.
En el siglo XIII las relaciones entre razón y fe son un grave problema. El origen de este problema se encuentra en la llegada del aristotelismo a Occidente a través de los árabes y en particular de los comentarios del filósofo cordobés Averroes, creándose un movimiento conocido como averroísmo latino. El averroísmo es un problema para las relaciones entre razón y fe por sus afirmaciones contrarias a la doctrina cristiana. Son las siguientes:
-la eternidad del mundo.
-la tesis de que el alma individual no es inmortal. Sólo es inmortal el entendimiento, presente en todos los hombres y común a todos ellos.
-la teoría de la doble verdad. Hay dos verdades, una teológica o de fe y otra filosófica o de razón. La creación del mundo y la inmortalidad del alma son verdades de acuerdo con la fe y las afirmaciones opuestas son también verdad, pero de acuerdo con la razón.
Por su parte Santo Tomás asimilará la filosofía aristotélica en el marco de la ortodoxia cristiana, separándose de los averroístas del siguiente modo:
-afirmará que sólo puede haber una verdad, se llegue a ella a través de la razón o de la fe.
-el contenido de la verdad puede dividirse en tres campos:
-verdades que solo podemos saber por fe. Por ejemplo, la cuestión de la eternidad del mundo no es decidible racionalmente porque hay buenos argumentos a favor de ambas opciones; pero gracias a la revelación conocemos que el mundo tuvo un comienzo.
-verdades a las que llegamos racionalmente, sin que la fe tenga que decir nada sobre ellas. Por ejemplo, los conocimientos de la Física (desarrollados por Aristóteles).
-verdades a las que podemos acceder por ambos caminos. Por ejemplo, que Dios existe, lo cual sabemos tanto por fe como por demostración racional.
Por tanto encontramos verdades que pertenecen a ambos campos, lo cual abre un espacio de colaboración entre la fe y la razón. Esta colaboración es doble. Por un lado, la razón aclara los artículos de fe y responde a los argumentos que los contradicen. Por otro lado, la fe orienta a la razón puesto que al no haber doble verdad y al contener la doctrina cristiana afirmaciones indudables, si la razón parece contradecir a la fe ha de ser por un error en sus argumentaciones que debe ser revisado. Un ejemplo de esa colaboración está en la demostración de la existencia de Dios.
3.1.2. La existencia de Dios como contenido común a la fe y a la razón. Las 5 vías.
Tomás de Aquino va a reunir elementos tomados de Aristóteles, Platón y otras fuentes para proponer cinco argumentos o vías cuyo recorrido lleva a la afirmación de que Dios existe. Estos cinco argumentos poseen una estructura similar:
- constatación de un hecho de experiencia.
- aplicación del principio de causalidad (todo efecto necesita una causa).
- afirmación de que es imposible una serie infinita de causas.
- afirmación de la existencia de Dios.
1) Vía del movimiento.
La primera vía, genuinamente aristotélica, parte del hecho del movimiento como paso de la potencia al acto. Consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven. Pero todo lo que se mueve es movido por otro. En la serie de causas o motores no es posible un proceso causal infinito, porque el problema quedaría sin resolver. Además, infinito es lo que no tiene comienzo ni fin y el proceso de demostración tiene un comienzo, la experiencia sensible, por lo que debe de tener un fin. De lo cual se concluye un primer motor inmóvil que explica el movimiento de todas las cosas que se mueven y al que todos llaman Dios.
2) Vía de las causas eficientes.
En el mundo de lo sensible hay causas eficientes. Ninguna cosa puede ser su propia causa, pues entonces sería anterior a sí misma. En la serie de causas no se puede proceder indefinidamente pues las causas subordinadas no tendrían justificación sin una primera. Luego tiene que haber una causa eficiente primera a la que todos llaman Dios.
3) Vía de la contingencia de los seres.
En la naturaleza existen seres que pueden existir o no existir. Son contingentes, es decir, no necesarios. Si el conjunto de los seres fuera contingente, no se podría explicar la existencia actual, pues habría un momento en el que no existía ningún ser, y si así fuera, no habría ahora cosa alguna, algo evidentemente falso. Tampoco se puede proceder indefinidamente en la serie de seres que tienen su existencia causada, porque sin un ser necesario no se explica la existencia de los seres. De lo que se sigue la afirmación de un ser necesario que no tenga una causa fuera de sí y que sea causa de lo demás, al cual todos llaman Dios.
4) Vía de los grados de perfección.
La experiencia nos enseña que hay en las cosas distintos grados de perfección: bondad, nobleza, belleza, etc. La diversidad de grados de perfección indica que las cosas participan más o menos de una realidad que posee tal perfección. Además, el más y el menos se dicen siempre respecto a un máximo. Luego ha de existir un ser que tenga la perfección plena y sea causa de la de los demás, y a esto llamamos Dios.
5) Vía del orden y finalidad del Universo.
Vemos que en el mundo las cosas no actúan por azar, sino buscando su fin propio conforme a su naturaleza. Pero buscar los medios para alcanzar un fin exige conocerlo. Si hay muchos seres que no conocen el fin y lo consiguen, ha de haber una inteligencia superior que los oriente. No es posible un proceso infinito en el orden de las causas que conducen a un fin, luego debe haber una causa suprema directora del universo, y a esta llamamos Dios.
3.2. La antropología tomista y el conocimiento intelectual.
A partir de la síntesis entre razón y fe que busca Aquino, este autor elabora diversos saberes con los que dar razón de los distintos ámbitos de la realidad. Entre ellos se encuentra una antropología cuyas características son las siguientes.
Frente al platonismo de San Agustín que identificaba al hombre con el alma y afirmaba que el alma y el cuerpo son dos sustancias distintas y accidentalmente unidas, Aquino afirma con Aristóteles que el ser humano es una única sustancia cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo. Acepta la definición aristotélica de alma como acto de un cuerpo que tiene vida en potencia, lo cual le lleva a admitir la concepción hilemórfica del ser humano.
Por tanto el entendimiento o capacidad racional humana está unido esencialmente a un cuerpo material dotado de determinados órganos de conocimiento (los sentidos). De ahí que el entendimiento humano elabore sus conceptos a partir de los datos suministrados por la percepción sensible. Es decir: todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos.
Esto plantea un problema. Las percepciones sensibles son siempre singulares y concretas y nos ponen ante objetos individuales mientras que los conceptos son universales. ¿Cómo se realiza el paso de lo singular a lo universal, de lo sensible a lo conceptual? Mediante el siguiente proceso:
1) los sentidos perciben una realidad.
2) estas percepciones dejan una representación (huella) en la imaginación o memoria.
3) el entendimiento prescinde de sus contenidos concretos y obtiene los rasgos universales o comunes (proceso de abstracción).
4) el entendimiento formula el concepto correspondiente a esa realidad.
3.3. La estructura de la realidad.
En su reflexión sobre la estructura de la realidad, Aquino repara en una distinción que cualquier persona hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). Podemos definir a los seres humanos como animales racionales pero la definición se mantendría aunque la especie desapareciera. Pues bien, Aquino toma la distinción entre esencia y existencia utilizándola como pieza fundamental de su teoría sobre la realidad.
Para Aquino la realidad está constituida por Dios y los seres creados. Dios es un ser necesario, es decir, que no puede no existir. Por lo tanto en Dios la esencia y la existencia se identifican. En él no hay composición entre ambas (es simple). Dios consiste en el puro existir. Por su parte, los seres creados son contingentes, es decir, existen pero pueden no existir, lo que significa que a su esencia no le pertenece necesariamente su existencia (y por tanto son compuestos).
3.3.1. La existencia como “acto de ser”.
Esta distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan (existencia) es interpretada por Aquino a través de los conceptos aristotélicos de potencia y acto del siguiente modo: la esencia es potencia (puede ser o existir); la existencia es acto, es decir, actualiza la capacidad de ser o de existir que es propia de la esencia.
Por tanto, la existencia de una cosa consiste en la actualización de su esencia. Ahora bien, a cada tipo de esencia le corresponde un tipo de existencia determinada. Para un viviente, existir es vivir. Para un animal, existir es tener vida sensitiva (pues es la capacidad de sentir la que lo define), para un ser como el hombre, que posee entendimiento, existir no es sólo vivir, ni sentir, sino además entender.
De este modo la estructura de la realidad muestra que la existencia o acto de ser se despliega en diversos niveles de perfección dependiendo de las esencias que en cada caso se actualizan. La existencia es perfecta en Dios, ya que ninguna esencia lo limita. Tras Dios, la existencia será más perfecta en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, y en una planta que en un ser inanimado.
3.3.2. Acto de ser y participación.
¿Cuál es la relación que se establece, por último, entre todos los seres creados y Dios? Una relación de participación. En efecto, como hemos visto, los seres creados participan del ser (existencia) en grados distintos según la capacidad de ser de sus respectivas esencias. Aquino recurre de este modo al concepto platónico de participación para intentar explicar la relación que guardan todos los seres creados con Dios y así ofrecer una concepción unitaria de la realidad. Cada cosa creada participa de la existencia en la que Dios consiste en la medida de su esencia. Aunque Aquino es aristotélico, su concepción última sobre la realidad muestra una profunda inspiración platónica. En breve resumen:
1)La realidad para Aquino está constituida por Dios y los seres creados.
2)En Dios coinciden esencia y existencia. Es un ser necesario. Aquello en lo que consiste (esencia) es existir (existencia).
3)En los seres creados la existencia no pertenece necesariamente a su esencia. Por lo tanto son contingentes.
4)Cada ser creado existe en un grado de mayor o menor perfección según la esencia que en cada caso actualiza y así participa en mayor o menor grado del puro existir en el que Dios consiste.
3.4. Ética y política.
La búsqueda de una síntesis entre razón y fe implica, para Aquino, elaborar también una ética y una política. Con ellas Aquino reflexionará sobre el fin último del ser humano y la naturaleza de la Ley que debe ordenar nuestra vida en sociedad.
3.4.1. El fin último del hombre.
Aquino acepta del aristotelismo que el fin último del hombre es alcanzar la felicidad. Ahora bien, para Aristóteles la felicidad consiste en el ejercicio de lo que es más propio del hombre, la actividad racional. Aquino lo rectifica y añade que el fin propio del hombre y de la razón es Dios. Por tanto la felicidad está en elegir y crear en nosotros hábitos de acción racionales (virtudes) que nos acerquen a Dios. A las virtudes intelectuales y morales de Aristóteles, Aquino añade las virtudes teologales de la tradición cristiana (fe, esperanza y caridad), indicando que el ser humano no puede alcanzarlas por sí mismo: son un don otorgado por Dios.
3.4.2. Concepto de Ley en Tomás de Aquino.
En su reflexión política, Aquino va a distinguir diversos sentidos del término Ley. Para comenzar, considerará que la totalidad del Universo está sometida a una ordenación que depende de Dios como creador, según la doctrina cristiana. Esta ordenación divina del Universo recibe el nombre de Ley Divina. La Ley Divina es el plan de Dios para la totalidad de la creación.
Esta ordenación general del Universo regula el comportamiento de los seres naturales carentes de libertad a través de las leyes físicas. El hombre, como ser libre, es ordenado por una ley moral que respeta su libertad. Según Aquino, esta ley moral recibe el nombre de ley natural y consiste en aquella parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana.
El contenido de la ley natural se deduce del repertorio de tendencias naturales del ser humano. Estas tendencias naturales se clasifican en tres órdenes: 1) En tanto que sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber de procurar su conservación. 2) En tanto que animal, el ser humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir normas relativas a la consecución del fin de la procreación y del cuidado de los hijos. 3) En tanto que ser racional, el ser humano tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. De estas tendencias surgen las obligaciones de buscar la verdad y de respetar las exigencias de la justicia en nuestra relación con los demás.
La ley natural impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia y a las que Aquino llama ley positiva. Las relaciones entre la ley positiva y la ley natural son las siguientes:
-La ley positiva es una exigencia de la ley natural y no una imposición de los más fuertes o un convenio entre iguales. Viene exigida por la naturaleza del hombre como ser social.
- La ley positiva constituye una prolongación de la ley natural. Su contenido concreta la ley natural que, por sus carácter general, no ordena detalladamente la convivencia humana.
- La ley natural ha de ser respetada por la legislación positiva. La ley natural señala por tanto los límites dentro de los cuales ha de organizarse la convivencia humana.
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Notas sobre Descartes (1596-1650)
Índice.
1. Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. El pensamiento moderno y el racionalismo de Descartes.
3.1. El punto de partida.
3.2. La estructura de la razón y el método.
3.3. La duda metódica.
3.4. La primera verdad.
3.5. Las ideas y la realidad extramental.
3.6. La existencia de Dios y del mundo.
3.7. La estructura de la realidad y la sustancia.
3.8. El ser humano.
1. Biografía.
Descartes nace en el seno de una familia noble. Se educa en el colegio de los jesuitas de la Fléche. Terminada su educación decidirá continuar su formación en "el gran libro del mundo". Conocerá Europa al participar en la Guerra de los 30 años. Acuartelado a orillas del Danubio, concibe su proyecto de reforma del saber. En 1623 abandona el ejército. Una moderada fortuna le permite llevar una vida de retiro y estudio. En 1649 es invitado por la reina Cristina de Suecia como instructor. Muere al año siguiente en Estocolmo.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central del pensamiento de Descartes es encontrar una verdad absolutamente indudable a partir de la cual poder edificar de nuevo el conjunto del saber humano. Las diversas ciencias son expresión de un único saber, el saber humano, y si ese saber carece de fundamento firme, todas las ciencias carecen de él. Para alcanzarlo recurrirá a la razón y a su modo de proceder, el método, sometiendo a crítica los saberes de su tiempo e inaugurando con esa decisión una nueva época: la Edad Moderna.
3. El pensamiento moderno y el racionalismo de Descartes.
Frente al pensamiento medieval, el pensamiento moderno se va a caracterizar por la afirmación radical de la autonomía de la razón. Esta autonomía implica: 1) que su ejercicio no sea coartado por ninguna instancia exterior a ella, sea la tradición, la autoridad o la fe religiosa; 2) que la razón es la capacidad humana a la que le corresponde juzgar sobre lo verdadero y lo conveniente tanto en el ámbito del conocimiento teórico como en el ámbito práctico de la moral y la política.
Pues bien, el pensamiento moderno comienza con Descartes. Es el introductor del racionalismo, una de las corrientes filosóficas modernas que se caracteriza por afirmar la autosuficiencia de la razón, la existencia de ideas innatas y la matemática como modelo de saber.
3.1. El punto de partida.
Descartes es educado en la filosofía escolástica y llega pronto a la conclusión de esa filosofía resulta obsoleta y cargada de prejuicios. Encuentra en ella un conjunto de disputas entre escuelas distintas en las que todos pretenden tener razón.
Ante esta situación, nos dice Descartes en su obra “Discurso del método”: “sentía continuamente un deseo imperioso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida”. Por esta razón su objetivo va a ser encontrar un fundamento firme y seguro para el saber y las ciencias. Para lograr ese objetivo Descartes utilizará como único instrumento la razón, admitiendo sólo aquello que se ajuste a sus exigencias.
3.2. La estructura de la razón y el método.
Para Descartes es a la razón a la que debemos acudir para conseguir conocimientos ciertos y fiables. Por tanto será necesario conocer su estructura y su funcionamiento para poder aplicarla correctamente y alcanzar verdades firmes.
Pues bien, de acuerdo con la estructura de la razón, hay para Descartes dos modos de conocer: la intuición y la deducción. Por intuición entiende Descartes una aprehensión intelectual (captación inmediata) tan clara y distinta de conceptos simples (naturalezas simples dice Descartes) que no deja lugar a dudas a una mente atenta. De este modo podemos intuir o captar de modo inmediato que uno mismo existe, que piensa, que el triángulo está definido por tres líneas, la esfera por una sola superficie, etc. En segundo lugar, entre unas intuiciones y otras aparecen conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deducción. La deducción es por tanto una sucesión de intuiciones de conceptos simples y de las conexiones que se establecen entre ellos.
La intuición y la deducción constituyen el dinamismo interno de la razón, su modo de proceder y ejercitarse. Ahora bien, esto plantea un problema. Si la razón es la misma en todos los seres humanos ¿por qué hay opiniones contradictorias y discusiones sin fin? La respuesta es clara para Descartes: porque no empleamos bien la razón. No basta tener capacidad racional, hay que utilizarla bien. De ahí la importancia del método en Descartes: el método va a ser la forma de dirigir bien la razón y con su guía el hombre podrá alcanzar la verdad.
¿En qué consiste el método? En un conjunto de reglas sencillas cuya utilización procurará certeza al conocimiento. Estas reglas son cuatro:
1) no admitir nada como verdadero si no sabemos con evidencia que lo es. Regla de la evidencia.
Para Descartes es evidente todo aquello que percibimos clara y distintamente. Pensamos algo con claridad cuando lo pensado está presente y manifiesto a una mente atenta. Pensamos algo con distinción cuando lo pensado, además de ser claro, está separado y segregado de todo lo demás, de modo que no contiene en sí mismo nada más que lo que es claro.
2) dividir cada dificultad en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. Regla del análisis.
3) conducir con orden nuestros pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer para subir poco a poco a los más complejos suponiendo incluso un orden entre los que no se siguen naturalmente unos a otros. Regla de la síntesis.
4) hacer revisiones tan generales de nuestros pasos que estemos seguros de no omitir nada. Regla de la enumeración.
Estas reglas indican un modo de proceder que no es arbitrario porque es el único método que responde la dinámica interna de la razón, es decir, al modo en que la razón funciona y se ejercita.
Hasta ahora, piensa Descartes, la razón ha sido utilizada de este modo sólo en el ámbito de las matemáticas produciendo resultados admirables. Nada impide que su utilización se extienda a todos los campos del saber.
3.3. La duda metódica.
La búsqueda de un punto de partida absolutamente cierto implica, como se sigue de la primera regla del método, eliminar todos los conocimientos, las ideas y las creencias que no aparezcan dotados de una evidencia absoluta, es decir, hay que eliminar todo aquello de lo que sea posible dudar. De ahí que Descartes comience su búsqueda con la duda. Y esta duda es metódica: es una exigencia del método, no una duda escéptica (que niegue la posibilidad de conocimiento verdadero).
Descartes va a proponer tres razones para dudar de nuestros conocimientos:
-hay que dudar de los conocimientos que provienen de los sentidos porque estos nos engañan en numerosas ocasiones. Se podrá decir que esa experiencia no es habitual y afirmar que el conocimiento sensible es solo probable. Pero un conocimiento probable no es cierto sino dudoso y lo dudoso no puede fundamentar el saber.
-Podemos dudar de los sentidos, pero no de que existan las cosas que percibimos. Por ello Descartes añade una razón para dudar de su existencia: la imposibilidad de distinguir vigilia y sueño. A veces soñamos situaciones muy parecidas a las de la vigilia, o tenemos la sensación de que lo que soñamos lo estamos realmente viviendo ¿no podría ocurrir entonces que lo que creemos vivir en realidad no es sino un sueño? ¿cómo distinguir el sueño de la vigilia con certeza?
-la imposibilidad de distinguir absolutamente la vigilia del sueño permite dudar de la existencia de las cosas pero no parece afectar a verdades como las matemáticas. Dormidos o despiertos, los ángulos de un triángulo sumarán 180 grados. De ahí que Descartes añada un tercer motivo de duda: tal vez exista un genio maligno que me haga creer que lo que experimento o que las propias matemáticas son ciertas. Esta hipótesis equivale a suponer que tal vez la razón humana se equivoca precisamente cuando piensa captar la verdad con evidencia, es decir, con claridad y distinción.
3.4. La primera verdad.
La duda llevada al extremo parece conducir al escepticismo porque afecta incluso a la razón, fuente segura de todo conocimiento. Sin embargo Descartes afirma encontrar una verdad absoluta inmune a toda duda: la existencia del propio sujeto que piensa. Veámoslo:
Si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoco al pensarlo, pero es indudable que yo lo pienso. Si pienso que la matemática es cierta, tal vez me equivoco al pensarlo, ya que un genio engañador puede hacérmelo creer pero incluso en esa situación, es indudable que yo lo pienso. Por tanto, mi existencia como sujeto que piensa, es decir, que duda, que se equivoca, que puede ser engañado, etc, es indudable. Descartes lo expresa con su célebre frase: “Pienso, luego existo”.
3.5. Las ideas y la realidad más allá del pensamiento.
Tenemos una verdad indudable: la existencia del yo como sujeto pensante. Pero ¿cómo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento?
Para responder a este problema Descartes parte de la realidad del pensamiento del sujeto como actividad. Ahora bien, el pensamiento tiene contenidos (siempre que pienso, pienso algo). Esos contenidos reciben el nombre de ideas. Pues bien, Descartes considera que sometiendo a análisis las ideas podremos descubrir alguna que se refiera con certeza a una realidad distinta del sujeto pensante y que, en consecuencia, nos permita romper el cerco del pensamiento y salir a la realidad extramental. Para ello distingue tres tipos de ideas:
1) ideas adventicias: parecen provenir de nuestra experiencia externa. No nos sirven porque la experiencia no nos ofrece evidencias sino solo probabilidades (duda metódica).
2) ideas facticias: las construye la mente a partir de otras ideas. Por ello su validez es cuestionable.
3) existe un tercer tipo de ideas que no provienen de la experiencia ni son construidas a partir de otras ideas.
¿Cuál es su origen? La única contestación es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, que son innatas (afirmación fundamental del racionalismo).
Ideas innatas son por ejemplo la de pensamiento o existencia, tal como las encuentro en la percepción del "pienso luego existo". Además, entre ellas está idea de infinito, que Descartes identifica con la idea de Dios.
¿Cual de estas ideas será la que nos permita salir del pensamiento a la realidad extramental?
3.6. La existencia de Dios y del mundo.
La idea de Dios es innata. No es adventicia porque no tenemos experiencia directa de Dios y no es facticia porque Descartes afirma que la noción de finitud y limitación presupone la de infinitud y por tanto no se deriva de ella.
Pues bien, Descartes afirma que la idea de Dios se refiere a una realidad extramental. Ella es la idea que buscamos. Pero para justificar esa afirmación Descartes deberá demostrara la existencia de Dios a partir de su idea. Entre los argumentos que utiliza destacan dos:
-el argumento ontológico, ya utilizado en la Edad Media por San Anselmo. No cabe pensar en Dios (es decir, en un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección) del mismo modo que no cabe separar de la esencia de triángulo el que sus tres ángulos valen dos rectos, o de la idea de montaña la idea de valle.
-un argumento basado en la causalidad aplicada a Dios. Debe haber una proporción entre la causa y lo causado, de modo que la idea de infinito requiere una causa infinita, luego ha sido causada en mi por un ser infinito. Por tanto el ser infinito existe.
A continuación Descartes demostrará la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios. Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe sobre aquello de lo que tenemos ideas claras y distintas. Y tenemos ideas claras y distintas del mundo entendido como extensión y movimiento. En efecto, para Descartes, como para Galileo y para toda la ciencia moderna, el mundo está exclusivamente constituido por extensión y movimiento.
3.7. La estructura de la realidad y la sustancia.
A partir de lo anterior Descartes distingue tres ámbitos de la realidad: Dios o sustancia infinita, el yo o sustancia pensante y el mundo o sustancia extensa. El concepto de sustancia es fundamental en el racionalismo y Descartes la define como toda cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Descartes reconoce que esta definición solo puede aplicarse de modo absoluto a Dios porque el resto de los seres son creados y conservados por Él.
3.8. El ser humano.
La realidad está constituida para Descartes por tres sustancias: la sustancia infinita, la pensante y la extensa. ¿Cómo entender al ser humano desde esta perspectiva? Descartes afirmará que el ser humano es un compuesto de dos sustancias distintas: la material, el cuerpo, y la pensante, el yo o alma (dualismo).
El objetivo de Descartes al afirmar que cuerpo y alma son dos sustancias distintas es salvaguardar la autonomía del alma respecto a la materia. La ciencia clásica, cuya noción de materia comparte Descartes, impone una concepción mecanicista y determinista del mundo que no dejaba lugar para la libertad. La libertad solo podía salvaguardarse entendiéndola como una realidad autónoma e independiente de la materia. Esta independencia del alma y del cuerpo es la idea central aportada por el concepto cartesiano de sustancia.
martes, 13 de octubre de 2009
miércoles, 2 de septiembre de 2009
Curso 2009-2010. Historia de la Filosofía. 1ª entrega:los presocráticos, Platón y Aristóteles.
Notas sobre los primeros filósofos: los presocráticos.
Los primeros filósofos reciben el nombre de presocráticos y buscan responder a los mismos interrogantes planteados por el mito . El mito no es narración fantástica sino palabra que revela al hombre en qué consiste el Universo (entendido como totalidad de las cosas) y cómo ha de comportarse para poder vivir en él. Para el Mito, el Universo está constituido por fuerzas divinas. El hombre ha de hacerse un lugar entre ellas y el medio necesario para conseguirlo es el sacrificio. Mediante el sacrificio, los hombres conquistan el favor de los dioses y con ello la posibilidad de vivir.
Los primeros filósofos responderán también a estas cuestiones. El Universo como totalidad de las cosas consiste más bien en uno o varios elementos de naturaleza física, como agua, aire, tierra, fuego, número, o átomo. Esos elementos constituyen la realidad mediante leyes que el ser humano puede descubrir. Esas leyes son necesarias y no se fundamentan en ninguna voluntad arbitraria con la que haya que pactar. Su conocimiento es lo que permite al hombre vivir y construir un lugar propio en el Universo.
La clasificación de los presocráticos es difícil porque sólo tenemos fragmentos de sus obras habitualmente citadas por autores posteriores. Un modo de clasificar los fragmentos es por escuelas. De este modo tenemos la siguiente clasificación:
Escuela de Mileto:
Tales (624-546 a.C. aprox.)
Anaximandro (610-546 a.C.)
Anaxímenes (586-525 a.C.)
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Escuela Pitagórica
Pitágoras (571-496 a.C. aprox)
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Heráclito de Éfeso (VI-V a.C.)
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Escuela de Elea Parménides de Elea (VI-V a.C.)
Zenón de Elea (VI-V a.C.)
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Escuela pluralista
Empédocles (492-432 a.C. aprox.)
Anaxágoras (499-453 a.C. aprox.)
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Escuela atomista
Demócrito (470-370 a.C.)
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El nombre de presocráticos es inexacto porque algunos de ellos fueron contemporáneos de Sócrates. Sócrates por su parte no está interesado por temas cosmológicos sino éticos y políticos. Pero eso nos lleva al tema dedicado a uno de sus discípulos: Platón.
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Platón
Índice:
1. Vida y obra.
2. Tema central del autor.
3. Desarrollo de las líneas principales del pensamiento de Platón.
3.1. La Teoría de las ideas.
3.1.1. Los sofistas y Sócrates.
3.1.2. En qué consiste la Teoría de las Ideas.
3.2. Educación, conocimiento y reminiscencia.
3.3. El Estado justo y la armonía del alma.
3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales.
3.3.2. El individuo y las tres partes del alma.
3.3.3. Dos principios del pensamiento platónico.
3.3.4. La justicia en el estado y en el individuo.
3.3.5. La realización del Estado ideal.
Platón.
1. Vida y obra.
Platón nació en Atenas el 428 a. C. en el seno de una familia noble. Desde muy joven tuvo un gran interés por la política. Con la llegada al poder del régimen de los treinta tiranos (dos de cuyos miembros era tíos suyos) fue invitado a participar en el gobierno, pero rechaza la oferta al darse cuenta de su manera corrupta de actuar. Con la restauración de la democracia confió en una mejora de la polis. Pero entonces tuvo lugar la condena de su maestro, Sócrates. A partir de ahí, Platón se dedicará a teorizar sobre el modelo justo de sociedad. Viajará en tres ocasiones a Siracusa con la intención de poner en práctica un modelo diseñado por él mismo. Pero en todos estos intentos fracasará. Entretanto, funda la Academia, lugar donde se estudia filosofía, matemáticas y astronomía. Muere en el 347 a.C. a los 81 años de edad.
Sus obras, la mayoría en forma de diálogo, suelen dividirse en cuatro períodos:
-Período de juventud. Se expone el pensamiento de su maestro Sócrates. Destacan la Apología (sobre la defensa de Sócrates ante el Consejo de los quinientos que le condena a morir) y el Critón (relata las conversaciones que Sócrates mantiene en la cárcel con unos amigos que le proponen un plan para fugarse).
-Periodo de transición. Desarrollan temas políticos y el enfrentamiento de Sócrates con los sofistas en diálogos como el Cratilo, sobre la naturaleza del lenguaje y el Menón, sobre la enseñanza de la virtud y la teoría de la reminiscencia.
-Período de madurez. Son diálogos donde la Teoría de las ideas orienta el resto de las reflexiones. Destacan el Banquete (sobre el amor y la belleza), el Fedón (sobre la inmortalidad del alma) y la República (en la que se presentan la teoría de las ideas y el proyecto político platónico).
-Últimos diálogos. Revisión crítica de todo su pensamiento. Destacan diálogos como el Parménides (autocrítica de la teoría de las ideas) o el Sofista (sobre la relación entre filosofía y política).
2. Tema central del autor.
El tema central de la obra de Platón, es un proyecto político: construir un Estado ideal basado en la Justicia y gobernado por hombres sabios.
Platón buscará un fundamento para su proyecto y lo encontrará en la Teoría de las ideas. El medio para lograrlo será la educación. El Estado justo se caracterizará por el equilibrio de sus clases sociales y por la armonía entre las partes del alma de sus ciudadanos. Esta armonía se conseguirá cuando cada parte (de la sociedad y del alma) cumplan con su función, siendo ésta la definición de Justicia para el autor.
3. Desarrollo de las líneas principales del pensamiento de Platón.
3.1. La Teoría de las ideas.
3.1.1. Los sofistas y Sócrates.
La teoría platónica de las Ideas tiene una intención práctica, moral y política: poder definir conceptos generales como justicia, bondad, virtud o belleza para poder construir una sociedad que las haga posibles. Esta intención se enfrentará al pensamiento de los sofistas y continuará el de Sócrates. Pero ¿quienes fueron los sofistas y Sócrates?
Los sofistas se presentarán, en la Atenas del siglo V a. C. como maestros capaces de enseñar, a quien pueda pagarles, una amplia cultura general y un conjunto de técnicas y recursos para hablar bien, argumentar, persuadir y convencer, asegurándose así el éxito en las asambleas donde se toman las decisiones políticas.
Para los sofistas no hay criterios objetivos capaces de juzgar las ideas, normas y creencias de una cultura (relativismo cultural). Lo bueno, lo bello, lo justo es lo que cada cultura considera como tal. Protágoras, por ejemplo, afirmará que el hombre es medida de todas las cosas. Las cosas son, por tanto, tal como se nos aparecen y en consecuencia todas las opiniones son igualmente verdaderas.
Uno de los mayores adversarios de los sofistas será un ciudadano ateniense llamado Sócrates (469-399). A diferencia de los sofistas Sócrates no cobra a sus discípulos y afirma su ignorancia (“sólo sé que no sé nada”). Rechazará la idea de que toda opinión es igualmente verdadera. De ser así, la justicia sería algo convencional (definida por acuerdo) quedando sometida a lo que una asamblea decida arbitrariamente, sin una adecuada justificación. Por tanto según Sócrates debemos buscar definiciones de las cosas más allá de nuestras opiniones sobre ellas. Para ello utilizará un método: el diálogo. El diálogo socrático tendrá dos partes: 1) la ironía, o el arte de hacer preguntas que obliguen al interlocutor a descubrir su ignorancia sobre lo que se discute; 2) la mayéutica, o el arte de hacer preguntas que permitan al interlocutor alcanzar una verdad por sí mismo gracias a la mediación del otro.
Para Sócrates la búsqueda de definiciones no tiene un sentido sólo teórico sino práctico porque sólo puede actuar bien aquel que conoce en qué consiste el bien. Sólo quien sabe obrar rectamente está en condiciones de obrar con rectitud. De esto se sigue que sólo por ignorancia se obra mal. Sócrates inicia así el intelectualismo moral, es decir, la afirmación de que basta conocer el bien para que se lo practique.
La búsqueda del conocimiento mediante el diálogo será una forma de vivir que Sócrates seguirá hasta sus últimas consecuencias. En el año 399 a. C. es acusado de impiedad (no honrar a los dioses de la ciudad) y de introducir en las mentes de los jóvenes dioses extraños. Rehúsa huir y es condenado a morir bebiendo cicuta.
Platón, discípulo de Sócrates, escribirá su obra en forma de diálogos en las que Sócrates es el protagonista. A través de ellos elaborará su pensamiento.
3.1.2. En qué consiste la Teoría de las Ideas.
La teoría de las ideas de Platón sigue el objetivo socrático de alcanzar definiciones generales y tomará como modelo a las matemáticas. Así como las figuras matemáticas (el cuadrado, el triángulo) son realidades con propiedades universales y necesarias independientes de los matemáticos que las investigan, lo mismo ha de suceder con conceptos como la virtud, la justicia o la belleza. Pero Platón añadirá a la búsqueda socrática lo siguiente: las definiciones generales tienen como referente realidades objetivas (independientes del que las busca) a las que denomina “eidos”, “algo que se ve”, esto es, son ideas. Las ideas poseen las siguientes características:
-no se conocen a simple vista, sino gracias a nuestra capacidad de argumentar y razonar. Por ello no son realidades sensibles (captables por los sentidos) sino inteligibles (captables por nuestra inteligencia o razón).
-las ideas están presentes en las cosas pero no coinciden con ellas. ¿Por que?
Esta persona que ahora veo es bella porque en ella aparece de algún modo la belleza. Pero no fue siempre bella y no lo será para siempre. Es cambiante y se transforma, empieza a ser y deja de ser. Por su parte, la idea de belleza no empieza ni termina de ser idea de belleza (como la de círculo o cuadrado). Es propiamente lo que es, sin cambio, nacimiento o muerte. La primera está sometida al tiempo, la segunda no. De ahí la distinción entre idea y cosa. Platón la expresa mitológicamente afirmando la existencia de dos mundos, el mundo sensible de lo que nace y muere y el mundo inteligible de las Ideas eternas. Sin embargo esos dos mundos están en relación.
-las cosas se relacionan con las ideas mediante participación, imitación o copia. Decimos de una persona que es o no bella o justa en la medida en que participa de la idea de belleza o justicia.
-las ideas son paradigma o modelo normativo de las cosas. No describen como son, sino como deben ser. De las cosas solo podemos alcanzar un conocimiento imperfecto (opinión). De las ideas podemos obtener verdadero conocimiento (ciencia, saber).
-las ideas están jerarquizadas y ordenadas. La idea suprema es aquella que define lo común a toda idea, es decir, ser propiamente lo que se es, por ello la idea suprema recibe el nombre de "bien". A ella se subordinan el resto de las ideas, como las morales (justicia o virtud), o las estéticas.
3.2. Educación, conocimiento y reminiscencia.
Según Platón, el medio para crear un Estado basado en la justicia es la educación de los ciudadanos. Ahora bien, el proceso educativo supone que es posible enseñar, aprender y conocer. Sin embargo esa suposición ha sido cuestionada por los sofistas con el siguiente argumento: uno no puede aprender ni lo que sabe ni lo que no sabe. Lo que sabe porque ya lo sabe. Lo que no sabe porque ni siquiera puede reconocerlo para ponerse en camino hacia su conocimiento, por tanto: ¿cómo buscar lo que no se sabe si se desconoce (este argumento aparece en el diálogo "Menón")? La respuesta de Platón a este problema (¿es posible aprender y conocer?) se resume en tres puntos:
-conocer es recordar. En el diálogo "Menón" un esclavo sin formación es capaz, mediante preguntas de Sócrates, de realizar una demostración matemática. ¿Cómo es posible si jamás recibió educación? Es posible porque el alma del hombre ha habitado entre las ideas y las ha conocido antes de nacer. Al nacer las olvida. El conocimiento sensible es ocasión para el recuerdo (anamnesis). La teoría según la cual conocer es recordar recibe el nombre de teoría de la reminiscencia.
-el cuerpo es cárcel del alma (dualismo antropológico). El hombre es para Platón, resultado de la unión de cuerpo y alma. Pero mientras el alma eterna nos permite conocer las ideas y participar de su mundo, el cuerpo que nace y perece es un estorbo al apartarnos de ellas con sus continuas exigencias, deseos y pasiones. Platón afirma también la doctrina pitagórica de la reencarnación según la cual nuestra alma inmortal vive sucesivas vidas para perfeccionarse.
-el diálogo como dialéctica. El conocimiento de las ideas no se logra por uno mismo sino por mediación del otro en el seno del diálogo. Este diálogo es una práctica rigurosa y recibe el nombre de dialéctica. El camino dialéctico del alma hacia la verdad es semejante a una línea dividida en cuatro partes. En la primera el alma sólo conoce imágenes y reflejos de las cosas. Su conocimiento recibe el nombre de imaginación. En la segunda se ocupa de las cosas sensibles. Su conocimiento es opinión o creencia. En la tercera el alma se ocupa de las formas matemáticas y podemos hablar de pensamiento. Pero las matemáticas usan conceptos cuyas definiciones no cuestiona (hipótesis) y por ello no es el conocimiento último. En la cuarta parte el alma asciende al conocimiento de las ideas y de la idea suprema (el Bien). El nivel de conocimiento alcanzado es la inteligencia o sabiduría. Pero el camino dialéctico no se detiene con el ascenso. El alma ha de descender desde el mundo inteligible (parte 3 y 4) al sensible (parte 1 y 2) para actuar en él desde el conocimiento pleno de las ideas. El alma debe descender porque el conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico; al conocer el orden de las Ideas, el hombre sabio es el verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana.
3.3. El Estado justo y la armonía del alma.
El proyecto político de Platón busca diseñar un Estado ideal basado en la justicia, tiene como fundamento la teoría de las Ideas y como medio principal la educación. Ahora bien, ¿en qué consiste el Estado justo?
Para responder a esta pregunta es necesario, según Platón, conocer la estructura tanto de los Estados como de sus ciudadanos (temas planteados en el diálogo “La República”). La razón de ello se encuentra en que en la cultura griega el ser humano no es pensado de forma aislada, sino como animal comunitario.
3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales.
Para analizar la estructura del Estado Sócrates propone en el diálogo citado construir idealmente una polis para encontrar los elementos que han de integrarla. No se trata de describir cómo es una ciudad, sino cómo debe ser.
La ciudad surge de la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí mismo sus necesidades. Por tanto son necesarias personas que atiendan a las necesidades elementales de la vida humana, como el alimento, la vivienda, el vestido. Esto da lugar a ciertos oficios y ocupaciones. El conjunto de personas que ejercen estos oficios forman la clase de los productores.
El desarrollo de la ciudad hace necesario el surgimiento de una nueva clase social dedicada a mantener la convivencia, la ampliación del territorio y la defensa de la ciudad frente a agresiones externas. Se necesita un ejército. Los miembros de este ejército, los guardianes, serán escogidos entre aquellos que posean fuerza, rapidez, valentía y habrán de ser entrenados cuidadosamente.
Las tareas de gobierno han de asignarse a un grupo específico de ciudadanos que serán los mejores de los guardianes, aquellos que destaquen por sus aptitudes dialécticas y el amor a su ciudad. Será la clase de los gobernantes.
De este modo queda configurada la ciudad en tres clases, según las funciones necesarias para su existencia. Los productores se ocupan de la economía, los guardianes de la defensa y los gobernantes del gobierno de la ciudad.
3.3.2. El individuo y las tres partes del alma.
Para analizar la estructura del alma Platón parte de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Pero en el diálogo “La República” ese conflicto aparece trasladado al alma misma: es una parte del alma, la razón, la que se enfrenta a otra parte de ella, el apetito.
Esta concepción plural del alma se justifica por la experiencia de los conflictos internos. Por ejemplo, la misma persona durante una enfermedad quiere beber agua y no quiere beberla porque sabe que le perjudica. De esto se concluye provisionalmente que son dos partes del alma las que están en conflicto.
Pero Platón añade una tercera parte: el ánimo, que representa la decisión y el coraje. El motivo es también la experiencia interna: cuando hay conflicto entre el apetito y la razón, hay algo así como una fuerza interior que a veces decide a favor de la razón o se encoleriza cuando la razón cede al apetito. Por tanto tres son las partes del alma: razón, ánimo y apetito.
3.3.3. La justicia en el estado y en el individuo.
Una vez definidas las tres clases sociales, sus funciones y las tres partes del alma, hay que aclarar en qué consiste la justicia. Para ello Platón parte de las 4 virtudes tradicionales que, para la cultura griega, hacen buena a una ciudad: la prudencia, la valentía, la moderación y la justicia misma. Definiendo las tres primeras quedará aclarada la naturaleza de la última (la cultura griega entendía por virtud el desarrollo pleno de una capacidad del individuo).
Pues bien, la prudencia es un saber cuyo objeto es el bien general de la ciudad y su cuidado. Es el saber político. La prudencia, como saber general por tanto, corresponderá a la clase de los gobernantes. Cuando éstos sean prudentes la ciudad lo será.
La valentía es el conocimiento de lo que debe ser o no temido. Este conocimiento no ha de ser saber sino que basta con que sea opinión correcta. Será la virtud específica de los guardianes.
La moderación es una forma de autocontrol y armonía. Implica una diversidad de elementos que han de concordar entre sí. Al contrario que las anteriores, no es una virtud propia de una clase social, sino que se extiende a todas ellas.
¿Dónde reside entonces la justicia y cual es su naturaleza? La justicia tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la función que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, el guardián defienda con valentía y los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica.
En virtud de la relación entre el alma y el Estado, esta concepción de la justicia es también aplicable al individuo. A la razón le corresponde el gobierno prudente del alma. Al ánimo la valentía puesta al servicio de la razón. Al alma en su conjunto la moderación. La justicia consiste en que cada elemento del alma realice su función.
En resumen, el Estado justo será aquel en el que cada clase social y cada parte del alma cumplan su función correspondiente (principio de especialización funcional). Esto supone que para Platón la Justicia es una cualidad no sólo de los Estados sino también de los individuos y la razón de ello se encuentra en que el ser humano no es pensado como individuo aislado, sino como un ser comunitario.
3.3.4. La realización del Estado ideal.
Para Platón este modelo de sociedad propuesto ¿era o no realizable? Esta cuestión no tiene una única respuesta para los comentaristas. Algunos textos de Platón indican que se trata de un mero ideal cuya finalidad es servir de orientación para aquellos que quieren gobernarse a sí mismos. Atendiendo a su biografía cabe responder que lo consideraba realizable cuando escribió la República, pero no más tarde.
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Arisóteles (348-322 a.C.).
Índice.
1. Biografía
2. Tema central de su pensamiento.
3. Sobre la naturaleza.
3.1. Materia y forma: hilemorfismo.
3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto.
3.3. Teoría de las cuatro causas y primer motor.
4. La Ética.
5. La Política.
1. Biografía
Nace en Estagira, pequeña polis cerca de Macedonia. Pertenece a una familia de médicos. Es llevado a Atenas para terminar su educación, donde ingresa en la Academia de Platón.
En 343 se convierte en preceptor de Alejandro Magno. De vuelta a Atenas crea su propia escuela, el Liceo. La muerte de Alejandro y el sentimiento antimacedón en Atenas provocará que Aristóteles sea acusado de impiedad. Abandona Atenas para evitar la condena.
Su obra está compuesta por obras de divulgación, tratados sobre lógica, física, biología y filosofía. Los pensadores árabes, judíos y cristianos posteriores lo considerarán el Filósofo por excelencia.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central de su pensamiento es lograr el conocimiento de la Naturaleza (physis) entendida como un cosmos ordenado y del camino que el hombre debe seguir en ella para alcanzar su felicidad.
3. Sobre la Naturaleza.
31. Materia y forma: hilemorfismo.
Aristóteles retoma el interés de los presocráticos por la Naturaleza y busca aquello que permanece como substrato por debajo de todos sus cambios llamándolo sustancia, es decir, lo que existe por sí mismo. La Naturaleza entendida como un Cosmos ordenado está constituida por sustancias. La sustancia es el "esto" concreto: este hombre, esta mujer, esta planta, esta estrella. En las sustancias (hombre, mujer, planta o estrella) podemos distinguir dos aspectos inseparables: la materia y la forma.
La materia es aquello de lo que algo está hecho; la madera para la silla, la piedra para la estatua. La forma es aquello en lo que algo consiste, es decir, su definición o concepto, lo que es. En el caso del ser humano es ser "animal racional". Además, la forma es la finalidad que rige el desarrollo de los procesos naturales de las sustancias. En el ejemplo anterior, el crecimiento del niño está orientado hacia el desarrollo y perfeccionamiento de su racionalidad. En general, para Aristóteles los procesos naturales están presididos por una finalidad interna (la forma) que los dirige y orienta (concepción teleológica). El cumplimiento de esa finalidad lleva a todos los seres hacia su perfección. Por último, la forma es la idea platónica colocada no en un más allá de la realidad natural sino constituyendo las cosas mismas.
La teoría que distingue en las sustancias a la materia (hylé) y a la forma (morphé) se la denomina hilemorfismo.
3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto.
La Naturaleza como Cosmos ordenado está compuesta por sustancias en las que distinguimos materia y forma, pero además están sometidas a toda suerte de cambios y transformaciones, es decir, a movimientos. El carácter cambiante y móvil de la Naturaleza es observable a nuestro alrededor y en nosotros mismos y ha de ser explicado. ¿En qué consiste?
Para responder a esta pregunta (en qué consiste el movimiento), Aristóteles nos propone distinguir dos modos de ser algo: ser en potencia y ser en acto.
Ser algo en potencia significa serlo como capacidad o posibilidad. Por ejemplo, un alumno posee la capacidad de aprender a hablar inglés aunque ahora no lo hable. Por tanto es hablante de inglés en potencia.
Ser algo en acto es serlo de manera efectiva y presente. El alumno, una vez ha aprendido y ha realizado esa posibilidad suya, puede mantener una conversación en inglés, hablando inglés en acto.
Pues bien, Aristóteles define el movimiento como paso de la potencia al acto. El movimiento así definido afecta a casi todas las sustancias y por esa razón la observación de la Naturaleza no nos muestra quietud y reposo, sino a cada sustancia buscando cumplir su fin propio, su propia perfección. Esa búsqueda constante es el Movimiento presente en toda la Naturaleza.
3.3. Teoría de las cuatro causas y primer motor.
Para Aristóteles, el conocimiento de una Naturaleza en constante cambio y transformación no se limita a advertir el hecho del movimiento, sino que ha de buscar sus causas. Ahora bien ¿qué es una causa? Aquello por lo que algo es lo que es. Esta definición ha de completarse con cuatro tipos de causa que pueden explicar los cambios en los procesos físicos:
-causa material. Esta causa responde a la pregunta ¿de qué esta hecho algo?
-causa formal. Esta causa responde a la pregunta ¿qué es algo, a qué tiende su desarrollo?
-causa eficiente. Esta causa responde a la pregunta ¿quién es el iniciador del cambio?
-causa final. Esta causa responde a la pregunta ¿para qué el cambio?
Por ejemplo, respecto a una estatua de Apolo en el Templo, su causa material es el mármol, su causa formal es el modelo o definición del Dios, su causa eficiente es el escultor y su causa final es el culto religioso.
¿Cuál es la causa última del movimiento de la Naturaleza? Una sustancia que escapa a él. Aristóteles la denomina "primer motor", mueve sin ser movido y consiste en acto puro, sin potencia alguna que realizar. Aristóteles introduce este tema debido a su definición de movimiento.
Del mismo modo que sólo puedes llegar a hablar inglés si hay alguien que lo habla en acto y que tomas como modelo, todo proceso físico consiste, como hemos visto, en pasar de la potencia al acto, y por tanto supone una realidad ya en acto. Sólo porque el fuego posee en acto el calor puede hacer que un cuerpo se caliente, es decir, que pase de la privación a la posesión del calor en acto. Considerando todos los movimientos de la Naturaleza, éstos suponen una realidad concebida como acto puro, sin potencias que realizar. Es aquello que mueve a la Naturaleza sin obrar sobre ella, como el objeto de amor mueve impasible al amante, nos dice Aristóteles. Es un Dios que no produce el mundo, sino que, impasible, sin conmoverse, "lo atrae hacia él como la tierra firme atrae a los que navegan por el mar" (Severino). Es su causa final.
4. La Ética.
La mirada de Aristóteles es la de un biólogo y a sus ojos la Naturaleza ofrece el espectáculo de un conjunto amplísimo de sustancias que no reposan en quietud sino que buscan sin descanso la realización de esa plenitud potencial que habita en cada una de ellas. Entre ellas se encuentra el ser humano.
El ser humano, como cualquier otro ser, busca en su vida realizar el fin que le es propio para alcanzar su plenitud. Determinar el fin propio de la vida humana es el objetivo de la Ética para Aristóteles.
Aristóteles parte en su ética de que el fin último de todos los seres humanos, aquel que buscamos por sí mismo y no por otra cosa, es la felicidad (eudaimonía). El problema viene al definir su contenido puesto que para unos reside en el placer, para otros en las riquezas, en los honores, etc.
Para determinar el contenido de la felicidad Aristóteles observa que la felicidad de los seres está en cumplir su fin propio. La del hombre estará por tanto en realizar las actividades que le son más propias, y lo más propio del ser humano es la razón. Por tanto el fin propio de la vida humana será vivir de manera racional. Esta vida racional, también llamada teórica o contemplativa, se caracterizará por el ejercicio de la actividad intelectual, siendo el intelecto o razón la parte más divina y excelente que hay en nosotros.
Pero Aristóteles sabe (Platón ya lo había subrayado) que el hombre no es sólo razón. Una vida dedicada a la contemplación sólo sería posible si el ser humano no tuviera necesidades corporales, económicas, etc. El ser humano no puede alcanzar plenamente esa felicidad absoluta, propia de un Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada. Para conseguirla necesita bienes corporales (como la salud, etc) y exteriores (medios económicos, posición social). Requiere además, y muy especialmente, la posesión de virtudes, es decir, de hábitos de acción racional que le permitan organizar sus pasiones y facultades adecuadamente.
Aristóteles distingue dos tipos de virtudes en el ser humano: intelectuales, que perfeccionan el conocimiento, y morales, que perfeccionan el carácter, el modo de ser.
Entre las virtudes intelectuales Aristóteles destaca la prudencia ( o “buen juicio”). A ella le corresponde determinar qué es lo correcto en el ámbito práctico de la conducta.
Las virtudes morales son hábitos de acción racional que nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente. Ahora bien, lo más correcto o conveniente consiste en un término medio (en relación a nosotros y definido racionalmente) entre acciones o actitudes extremas. Por ejemplo, el valor como virtud es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobardía. La moderación es algo intermedio entre el desenfreno y un rigorismo excesivo.
¿Cómo podemos llegar a poseer una virtud? ¿Cómo llegar a ser personas justas o buenas? Por los hábitos. Y los hábitos no son innatos, sino que se adquieren por la repetición de actos. Es practicando la justicia como nos hacemos justos, y no sólo mediante el conocimiento de aquello en lo que la justicia consiste.
En definitiva, la felicidad humana está en forjar el propio carácter adquiriendo hábitos de acción racionales o virtudes. Esta tarea requiere también cierto bienestar exterior, cierta posición social y una estructura estatal que permita la realización del justo medio entre los excesos y carencias del comportamiento humano.
5. La Política.
Si la Ética investiga cual es el fin propio del ser humano, la Política estudia al hombre como ciudadano y ambos saberes no son sino dos aspectos de un mismo conocimiento que se ocupa del bien humano. Esta identificación procede del carácter social de la naturaleza humana. Para Aristóteles solamente en el seno de la sociedad le es posible al ser humano alcanzar su fin propio, es decir, una vida feliz.
El ser humano es social por naturaleza debido a varias razones. En primer lugar, ningún hombre se basta a sí mismo. En segundo lugar, la naturaleza hace que nazcan hombres y mujeres que se unen en familias para satisfacer sus necesidades. Como una familia tampoco se basta a si misma nace la aldea y la unión de varias aldeas constituye la ciudad o polis, forma suprema de comunidad para Aristóteles. En tercer lugar sólo el hombre posee un lenguaje capaz de expresar lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto, siendo la justicia el fundamento de la sociedad.
La Polis es la forma más perfecta de comunidad y tiene como fin propio procurar una vida digna y feliz a sus ciudadanos. Esa finalidad se expresa en sus leyes y en su régimen político.
Aristóteles distingue tres tipos de regímenes políticos según el número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando es uno quien gobierna), la aristocracia (o gobierno de “los mejores”) y democracia (gobierno de todos los ciudadanos). La corrupción de estas tres formas tiene lugar cuando se pierde de vista el bien común y se persigue el interés privado, dando lugar a la tiranía, la oligarquía y la demagogia respectivamente.
¿Cuál es la mejor forma de gobierno? Para Aristóteles depende de cada ciudad. Será la monarquía allí donde exista un hombre excepcional o la aristocracia si son varios. Pero como no son frecuentes esas condiciones, lo más práctico es un régimen mixto que sea democrático en las instituciones inferiores, aristocrático en la minoría rectora y monárquico en el poder supremo.
Los primeros filósofos reciben el nombre de presocráticos y buscan responder a los mismos interrogantes planteados por el mito . El mito no es narración fantástica sino palabra que revela al hombre en qué consiste el Universo (entendido como totalidad de las cosas) y cómo ha de comportarse para poder vivir en él. Para el Mito, el Universo está constituido por fuerzas divinas. El hombre ha de hacerse un lugar entre ellas y el medio necesario para conseguirlo es el sacrificio. Mediante el sacrificio, los hombres conquistan el favor de los dioses y con ello la posibilidad de vivir.
Los primeros filósofos responderán también a estas cuestiones. El Universo como totalidad de las cosas consiste más bien en uno o varios elementos de naturaleza física, como agua, aire, tierra, fuego, número, o átomo. Esos elementos constituyen la realidad mediante leyes que el ser humano puede descubrir. Esas leyes son necesarias y no se fundamentan en ninguna voluntad arbitraria con la que haya que pactar. Su conocimiento es lo que permite al hombre vivir y construir un lugar propio en el Universo.
La clasificación de los presocráticos es difícil porque sólo tenemos fragmentos de sus obras habitualmente citadas por autores posteriores. Un modo de clasificar los fragmentos es por escuelas. De este modo tenemos la siguiente clasificación:
Escuela de Mileto:
Tales (624-546 a.C. aprox.)
Anaximandro (610-546 a.C.)
Anaxímenes (586-525 a.C.)
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Escuela Pitagórica
Pitágoras (571-496 a.C. aprox)
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Heráclito de Éfeso (VI-V a.C.)
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Escuela de Elea Parménides de Elea (VI-V a.C.)
Zenón de Elea (VI-V a.C.)
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Escuela pluralista
Empédocles (492-432 a.C. aprox.)
Anaxágoras (499-453 a.C. aprox.)
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Escuela atomista
Demócrito (470-370 a.C.)
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El nombre de presocráticos es inexacto porque algunos de ellos fueron contemporáneos de Sócrates. Sócrates por su parte no está interesado por temas cosmológicos sino éticos y políticos. Pero eso nos lleva al tema dedicado a uno de sus discípulos: Platón.
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Platón
Índice:
1. Vida y obra.
2. Tema central del autor.
3. Desarrollo de las líneas principales del pensamiento de Platón.
3.1. La Teoría de las ideas.
3.1.1. Los sofistas y Sócrates.
3.1.2. En qué consiste la Teoría de las Ideas.
3.2. Educación, conocimiento y reminiscencia.
3.3. El Estado justo y la armonía del alma.
3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales.
3.3.2. El individuo y las tres partes del alma.
3.3.3. Dos principios del pensamiento platónico.
3.3.4. La justicia en el estado y en el individuo.
3.3.5. La realización del Estado ideal.
Platón.
1. Vida y obra.
Platón nació en Atenas el 428 a. C. en el seno de una familia noble. Desde muy joven tuvo un gran interés por la política. Con la llegada al poder del régimen de los treinta tiranos (dos de cuyos miembros era tíos suyos) fue invitado a participar en el gobierno, pero rechaza la oferta al darse cuenta de su manera corrupta de actuar. Con la restauración de la democracia confió en una mejora de la polis. Pero entonces tuvo lugar la condena de su maestro, Sócrates. A partir de ahí, Platón se dedicará a teorizar sobre el modelo justo de sociedad. Viajará en tres ocasiones a Siracusa con la intención de poner en práctica un modelo diseñado por él mismo. Pero en todos estos intentos fracasará. Entretanto, funda la Academia, lugar donde se estudia filosofía, matemáticas y astronomía. Muere en el 347 a.C. a los 81 años de edad.
Sus obras, la mayoría en forma de diálogo, suelen dividirse en cuatro períodos:
-Período de juventud. Se expone el pensamiento de su maestro Sócrates. Destacan la Apología (sobre la defensa de Sócrates ante el Consejo de los quinientos que le condena a morir) y el Critón (relata las conversaciones que Sócrates mantiene en la cárcel con unos amigos que le proponen un plan para fugarse).
-Periodo de transición. Desarrollan temas políticos y el enfrentamiento de Sócrates con los sofistas en diálogos como el Cratilo, sobre la naturaleza del lenguaje y el Menón, sobre la enseñanza de la virtud y la teoría de la reminiscencia.
-Período de madurez. Son diálogos donde la Teoría de las ideas orienta el resto de las reflexiones. Destacan el Banquete (sobre el amor y la belleza), el Fedón (sobre la inmortalidad del alma) y la República (en la que se presentan la teoría de las ideas y el proyecto político platónico).
-Últimos diálogos. Revisión crítica de todo su pensamiento. Destacan diálogos como el Parménides (autocrítica de la teoría de las ideas) o el Sofista (sobre la relación entre filosofía y política).
2. Tema central del autor.
El tema central de la obra de Platón, es un proyecto político: construir un Estado ideal basado en la Justicia y gobernado por hombres sabios.
Platón buscará un fundamento para su proyecto y lo encontrará en la Teoría de las ideas. El medio para lograrlo será la educación. El Estado justo se caracterizará por el equilibrio de sus clases sociales y por la armonía entre las partes del alma de sus ciudadanos. Esta armonía se conseguirá cuando cada parte (de la sociedad y del alma) cumplan con su función, siendo ésta la definición de Justicia para el autor.
3. Desarrollo de las líneas principales del pensamiento de Platón.
3.1. La Teoría de las ideas.
3.1.1. Los sofistas y Sócrates.
La teoría platónica de las Ideas tiene una intención práctica, moral y política: poder definir conceptos generales como justicia, bondad, virtud o belleza para poder construir una sociedad que las haga posibles. Esta intención se enfrentará al pensamiento de los sofistas y continuará el de Sócrates. Pero ¿quienes fueron los sofistas y Sócrates?
Los sofistas se presentarán, en la Atenas del siglo V a. C. como maestros capaces de enseñar, a quien pueda pagarles, una amplia cultura general y un conjunto de técnicas y recursos para hablar bien, argumentar, persuadir y convencer, asegurándose así el éxito en las asambleas donde se toman las decisiones políticas.
Para los sofistas no hay criterios objetivos capaces de juzgar las ideas, normas y creencias de una cultura (relativismo cultural). Lo bueno, lo bello, lo justo es lo que cada cultura considera como tal. Protágoras, por ejemplo, afirmará que el hombre es medida de todas las cosas. Las cosas son, por tanto, tal como se nos aparecen y en consecuencia todas las opiniones son igualmente verdaderas.
Uno de los mayores adversarios de los sofistas será un ciudadano ateniense llamado Sócrates (469-399). A diferencia de los sofistas Sócrates no cobra a sus discípulos y afirma su ignorancia (“sólo sé que no sé nada”). Rechazará la idea de que toda opinión es igualmente verdadera. De ser así, la justicia sería algo convencional (definida por acuerdo) quedando sometida a lo que una asamblea decida arbitrariamente, sin una adecuada justificación. Por tanto según Sócrates debemos buscar definiciones de las cosas más allá de nuestras opiniones sobre ellas. Para ello utilizará un método: el diálogo. El diálogo socrático tendrá dos partes: 1) la ironía, o el arte de hacer preguntas que obliguen al interlocutor a descubrir su ignorancia sobre lo que se discute; 2) la mayéutica, o el arte de hacer preguntas que permitan al interlocutor alcanzar una verdad por sí mismo gracias a la mediación del otro.
Para Sócrates la búsqueda de definiciones no tiene un sentido sólo teórico sino práctico porque sólo puede actuar bien aquel que conoce en qué consiste el bien. Sólo quien sabe obrar rectamente está en condiciones de obrar con rectitud. De esto se sigue que sólo por ignorancia se obra mal. Sócrates inicia así el intelectualismo moral, es decir, la afirmación de que basta conocer el bien para que se lo practique.
La búsqueda del conocimiento mediante el diálogo será una forma de vivir que Sócrates seguirá hasta sus últimas consecuencias. En el año 399 a. C. es acusado de impiedad (no honrar a los dioses de la ciudad) y de introducir en las mentes de los jóvenes dioses extraños. Rehúsa huir y es condenado a morir bebiendo cicuta.
Platón, discípulo de Sócrates, escribirá su obra en forma de diálogos en las que Sócrates es el protagonista. A través de ellos elaborará su pensamiento.
3.1.2. En qué consiste la Teoría de las Ideas.
La teoría de las ideas de Platón sigue el objetivo socrático de alcanzar definiciones generales y tomará como modelo a las matemáticas. Así como las figuras matemáticas (el cuadrado, el triángulo) son realidades con propiedades universales y necesarias independientes de los matemáticos que las investigan, lo mismo ha de suceder con conceptos como la virtud, la justicia o la belleza. Pero Platón añadirá a la búsqueda socrática lo siguiente: las definiciones generales tienen como referente realidades objetivas (independientes del que las busca) a las que denomina “eidos”, “algo que se ve”, esto es, son ideas. Las ideas poseen las siguientes características:
-no se conocen a simple vista, sino gracias a nuestra capacidad de argumentar y razonar. Por ello no son realidades sensibles (captables por los sentidos) sino inteligibles (captables por nuestra inteligencia o razón).
-las ideas están presentes en las cosas pero no coinciden con ellas. ¿Por que?
Esta persona que ahora veo es bella porque en ella aparece de algún modo la belleza. Pero no fue siempre bella y no lo será para siempre. Es cambiante y se transforma, empieza a ser y deja de ser. Por su parte, la idea de belleza no empieza ni termina de ser idea de belleza (como la de círculo o cuadrado). Es propiamente lo que es, sin cambio, nacimiento o muerte. La primera está sometida al tiempo, la segunda no. De ahí la distinción entre idea y cosa. Platón la expresa mitológicamente afirmando la existencia de dos mundos, el mundo sensible de lo que nace y muere y el mundo inteligible de las Ideas eternas. Sin embargo esos dos mundos están en relación.
-las cosas se relacionan con las ideas mediante participación, imitación o copia. Decimos de una persona que es o no bella o justa en la medida en que participa de la idea de belleza o justicia.
-las ideas son paradigma o modelo normativo de las cosas. No describen como son, sino como deben ser. De las cosas solo podemos alcanzar un conocimiento imperfecto (opinión). De las ideas podemos obtener verdadero conocimiento (ciencia, saber).
-las ideas están jerarquizadas y ordenadas. La idea suprema es aquella que define lo común a toda idea, es decir, ser propiamente lo que se es, por ello la idea suprema recibe el nombre de "bien". A ella se subordinan el resto de las ideas, como las morales (justicia o virtud), o las estéticas.
3.2. Educación, conocimiento y reminiscencia.
Según Platón, el medio para crear un Estado basado en la justicia es la educación de los ciudadanos. Ahora bien, el proceso educativo supone que es posible enseñar, aprender y conocer. Sin embargo esa suposición ha sido cuestionada por los sofistas con el siguiente argumento: uno no puede aprender ni lo que sabe ni lo que no sabe. Lo que sabe porque ya lo sabe. Lo que no sabe porque ni siquiera puede reconocerlo para ponerse en camino hacia su conocimiento, por tanto: ¿cómo buscar lo que no se sabe si se desconoce (este argumento aparece en el diálogo "Menón")? La respuesta de Platón a este problema (¿es posible aprender y conocer?) se resume en tres puntos:
-conocer es recordar. En el diálogo "Menón" un esclavo sin formación es capaz, mediante preguntas de Sócrates, de realizar una demostración matemática. ¿Cómo es posible si jamás recibió educación? Es posible porque el alma del hombre ha habitado entre las ideas y las ha conocido antes de nacer. Al nacer las olvida. El conocimiento sensible es ocasión para el recuerdo (anamnesis). La teoría según la cual conocer es recordar recibe el nombre de teoría de la reminiscencia.
-el cuerpo es cárcel del alma (dualismo antropológico). El hombre es para Platón, resultado de la unión de cuerpo y alma. Pero mientras el alma eterna nos permite conocer las ideas y participar de su mundo, el cuerpo que nace y perece es un estorbo al apartarnos de ellas con sus continuas exigencias, deseos y pasiones. Platón afirma también la doctrina pitagórica de la reencarnación según la cual nuestra alma inmortal vive sucesivas vidas para perfeccionarse.
-el diálogo como dialéctica. El conocimiento de las ideas no se logra por uno mismo sino por mediación del otro en el seno del diálogo. Este diálogo es una práctica rigurosa y recibe el nombre de dialéctica. El camino dialéctico del alma hacia la verdad es semejante a una línea dividida en cuatro partes. En la primera el alma sólo conoce imágenes y reflejos de las cosas. Su conocimiento recibe el nombre de imaginación. En la segunda se ocupa de las cosas sensibles. Su conocimiento es opinión o creencia. En la tercera el alma se ocupa de las formas matemáticas y podemos hablar de pensamiento. Pero las matemáticas usan conceptos cuyas definiciones no cuestiona (hipótesis) y por ello no es el conocimiento último. En la cuarta parte el alma asciende al conocimiento de las ideas y de la idea suprema (el Bien). El nivel de conocimiento alcanzado es la inteligencia o sabiduría. Pero el camino dialéctico no se detiene con el ascenso. El alma ha de descender desde el mundo inteligible (parte 3 y 4) al sensible (parte 1 y 2) para actuar en él desde el conocimiento pleno de las ideas. El alma debe descender porque el conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico; al conocer el orden de las Ideas, el hombre sabio es el verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana.
3.3. El Estado justo y la armonía del alma.
El proyecto político de Platón busca diseñar un Estado ideal basado en la justicia, tiene como fundamento la teoría de las Ideas y como medio principal la educación. Ahora bien, ¿en qué consiste el Estado justo?
Para responder a esta pregunta es necesario, según Platón, conocer la estructura tanto de los Estados como de sus ciudadanos (temas planteados en el diálogo “La República”). La razón de ello se encuentra en que en la cultura griega el ser humano no es pensado de forma aislada, sino como animal comunitario.
3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales.
Para analizar la estructura del Estado Sócrates propone en el diálogo citado construir idealmente una polis para encontrar los elementos que han de integrarla. No se trata de describir cómo es una ciudad, sino cómo debe ser.
La ciudad surge de la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí mismo sus necesidades. Por tanto son necesarias personas que atiendan a las necesidades elementales de la vida humana, como el alimento, la vivienda, el vestido. Esto da lugar a ciertos oficios y ocupaciones. El conjunto de personas que ejercen estos oficios forman la clase de los productores.
El desarrollo de la ciudad hace necesario el surgimiento de una nueva clase social dedicada a mantener la convivencia, la ampliación del territorio y la defensa de la ciudad frente a agresiones externas. Se necesita un ejército. Los miembros de este ejército, los guardianes, serán escogidos entre aquellos que posean fuerza, rapidez, valentía y habrán de ser entrenados cuidadosamente.
Las tareas de gobierno han de asignarse a un grupo específico de ciudadanos que serán los mejores de los guardianes, aquellos que destaquen por sus aptitudes dialécticas y el amor a su ciudad. Será la clase de los gobernantes.
De este modo queda configurada la ciudad en tres clases, según las funciones necesarias para su existencia. Los productores se ocupan de la economía, los guardianes de la defensa y los gobernantes del gobierno de la ciudad.
3.3.2. El individuo y las tres partes del alma.
Para analizar la estructura del alma Platón parte de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Pero en el diálogo “La República” ese conflicto aparece trasladado al alma misma: es una parte del alma, la razón, la que se enfrenta a otra parte de ella, el apetito.
Esta concepción plural del alma se justifica por la experiencia de los conflictos internos. Por ejemplo, la misma persona durante una enfermedad quiere beber agua y no quiere beberla porque sabe que le perjudica. De esto se concluye provisionalmente que son dos partes del alma las que están en conflicto.
Pero Platón añade una tercera parte: el ánimo, que representa la decisión y el coraje. El motivo es también la experiencia interna: cuando hay conflicto entre el apetito y la razón, hay algo así como una fuerza interior que a veces decide a favor de la razón o se encoleriza cuando la razón cede al apetito. Por tanto tres son las partes del alma: razón, ánimo y apetito.
3.3.3. La justicia en el estado y en el individuo.
Una vez definidas las tres clases sociales, sus funciones y las tres partes del alma, hay que aclarar en qué consiste la justicia. Para ello Platón parte de las 4 virtudes tradicionales que, para la cultura griega, hacen buena a una ciudad: la prudencia, la valentía, la moderación y la justicia misma. Definiendo las tres primeras quedará aclarada la naturaleza de la última (la cultura griega entendía por virtud el desarrollo pleno de una capacidad del individuo).
Pues bien, la prudencia es un saber cuyo objeto es el bien general de la ciudad y su cuidado. Es el saber político. La prudencia, como saber general por tanto, corresponderá a la clase de los gobernantes. Cuando éstos sean prudentes la ciudad lo será.
La valentía es el conocimiento de lo que debe ser o no temido. Este conocimiento no ha de ser saber sino que basta con que sea opinión correcta. Será la virtud específica de los guardianes.
La moderación es una forma de autocontrol y armonía. Implica una diversidad de elementos que han de concordar entre sí. Al contrario que las anteriores, no es una virtud propia de una clase social, sino que se extiende a todas ellas.
¿Dónde reside entonces la justicia y cual es su naturaleza? La justicia tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la función que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, el guardián defienda con valentía y los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica.
En virtud de la relación entre el alma y el Estado, esta concepción de la justicia es también aplicable al individuo. A la razón le corresponde el gobierno prudente del alma. Al ánimo la valentía puesta al servicio de la razón. Al alma en su conjunto la moderación. La justicia consiste en que cada elemento del alma realice su función.
En resumen, el Estado justo será aquel en el que cada clase social y cada parte del alma cumplan su función correspondiente (principio de especialización funcional). Esto supone que para Platón la Justicia es una cualidad no sólo de los Estados sino también de los individuos y la razón de ello se encuentra en que el ser humano no es pensado como individuo aislado, sino como un ser comunitario.
3.3.4. La realización del Estado ideal.
Para Platón este modelo de sociedad propuesto ¿era o no realizable? Esta cuestión no tiene una única respuesta para los comentaristas. Algunos textos de Platón indican que se trata de un mero ideal cuya finalidad es servir de orientación para aquellos que quieren gobernarse a sí mismos. Atendiendo a su biografía cabe responder que lo consideraba realizable cuando escribió la República, pero no más tarde.
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Arisóteles (348-322 a.C.).
Índice.
1. Biografía
2. Tema central de su pensamiento.
3. Sobre la naturaleza.
3.1. Materia y forma: hilemorfismo.
3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto.
3.3. Teoría de las cuatro causas y primer motor.
4. La Ética.
5. La Política.
1. Biografía
Nace en Estagira, pequeña polis cerca de Macedonia. Pertenece a una familia de médicos. Es llevado a Atenas para terminar su educación, donde ingresa en la Academia de Platón.
En 343 se convierte en preceptor de Alejandro Magno. De vuelta a Atenas crea su propia escuela, el Liceo. La muerte de Alejandro y el sentimiento antimacedón en Atenas provocará que Aristóteles sea acusado de impiedad. Abandona Atenas para evitar la condena.
Su obra está compuesta por obras de divulgación, tratados sobre lógica, física, biología y filosofía. Los pensadores árabes, judíos y cristianos posteriores lo considerarán el Filósofo por excelencia.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central de su pensamiento es lograr el conocimiento de la Naturaleza (physis) entendida como un cosmos ordenado y del camino que el hombre debe seguir en ella para alcanzar su felicidad.
3. Sobre la Naturaleza.
31. Materia y forma: hilemorfismo.
Aristóteles retoma el interés de los presocráticos por la Naturaleza y busca aquello que permanece como substrato por debajo de todos sus cambios llamándolo sustancia, es decir, lo que existe por sí mismo. La Naturaleza entendida como un Cosmos ordenado está constituida por sustancias. La sustancia es el "esto" concreto: este hombre, esta mujer, esta planta, esta estrella. En las sustancias (hombre, mujer, planta o estrella) podemos distinguir dos aspectos inseparables: la materia y la forma.
La materia es aquello de lo que algo está hecho; la madera para la silla, la piedra para la estatua. La forma es aquello en lo que algo consiste, es decir, su definición o concepto, lo que es. En el caso del ser humano es ser "animal racional". Además, la forma es la finalidad que rige el desarrollo de los procesos naturales de las sustancias. En el ejemplo anterior, el crecimiento del niño está orientado hacia el desarrollo y perfeccionamiento de su racionalidad. En general, para Aristóteles los procesos naturales están presididos por una finalidad interna (la forma) que los dirige y orienta (concepción teleológica). El cumplimiento de esa finalidad lleva a todos los seres hacia su perfección. Por último, la forma es la idea platónica colocada no en un más allá de la realidad natural sino constituyendo las cosas mismas.
La teoría que distingue en las sustancias a la materia (hylé) y a la forma (morphé) se la denomina hilemorfismo.
3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto.
La Naturaleza como Cosmos ordenado está compuesta por sustancias en las que distinguimos materia y forma, pero además están sometidas a toda suerte de cambios y transformaciones, es decir, a movimientos. El carácter cambiante y móvil de la Naturaleza es observable a nuestro alrededor y en nosotros mismos y ha de ser explicado. ¿En qué consiste?
Para responder a esta pregunta (en qué consiste el movimiento), Aristóteles nos propone distinguir dos modos de ser algo: ser en potencia y ser en acto.
Ser algo en potencia significa serlo como capacidad o posibilidad. Por ejemplo, un alumno posee la capacidad de aprender a hablar inglés aunque ahora no lo hable. Por tanto es hablante de inglés en potencia.
Ser algo en acto es serlo de manera efectiva y presente. El alumno, una vez ha aprendido y ha realizado esa posibilidad suya, puede mantener una conversación en inglés, hablando inglés en acto.
Pues bien, Aristóteles define el movimiento como paso de la potencia al acto. El movimiento así definido afecta a casi todas las sustancias y por esa razón la observación de la Naturaleza no nos muestra quietud y reposo, sino a cada sustancia buscando cumplir su fin propio, su propia perfección. Esa búsqueda constante es el Movimiento presente en toda la Naturaleza.
3.3. Teoría de las cuatro causas y primer motor.
Para Aristóteles, el conocimiento de una Naturaleza en constante cambio y transformación no se limita a advertir el hecho del movimiento, sino que ha de buscar sus causas. Ahora bien ¿qué es una causa? Aquello por lo que algo es lo que es. Esta definición ha de completarse con cuatro tipos de causa que pueden explicar los cambios en los procesos físicos:
-causa material. Esta causa responde a la pregunta ¿de qué esta hecho algo?
-causa formal. Esta causa responde a la pregunta ¿qué es algo, a qué tiende su desarrollo?
-causa eficiente. Esta causa responde a la pregunta ¿quién es el iniciador del cambio?
-causa final. Esta causa responde a la pregunta ¿para qué el cambio?
Por ejemplo, respecto a una estatua de Apolo en el Templo, su causa material es el mármol, su causa formal es el modelo o definición del Dios, su causa eficiente es el escultor y su causa final es el culto religioso.
¿Cuál es la causa última del movimiento de la Naturaleza? Una sustancia que escapa a él. Aristóteles la denomina "primer motor", mueve sin ser movido y consiste en acto puro, sin potencia alguna que realizar. Aristóteles introduce este tema debido a su definición de movimiento.
Del mismo modo que sólo puedes llegar a hablar inglés si hay alguien que lo habla en acto y que tomas como modelo, todo proceso físico consiste, como hemos visto, en pasar de la potencia al acto, y por tanto supone una realidad ya en acto. Sólo porque el fuego posee en acto el calor puede hacer que un cuerpo se caliente, es decir, que pase de la privación a la posesión del calor en acto. Considerando todos los movimientos de la Naturaleza, éstos suponen una realidad concebida como acto puro, sin potencias que realizar. Es aquello que mueve a la Naturaleza sin obrar sobre ella, como el objeto de amor mueve impasible al amante, nos dice Aristóteles. Es un Dios que no produce el mundo, sino que, impasible, sin conmoverse, "lo atrae hacia él como la tierra firme atrae a los que navegan por el mar" (Severino). Es su causa final.
4. La Ética.
La mirada de Aristóteles es la de un biólogo y a sus ojos la Naturaleza ofrece el espectáculo de un conjunto amplísimo de sustancias que no reposan en quietud sino que buscan sin descanso la realización de esa plenitud potencial que habita en cada una de ellas. Entre ellas se encuentra el ser humano.
El ser humano, como cualquier otro ser, busca en su vida realizar el fin que le es propio para alcanzar su plenitud. Determinar el fin propio de la vida humana es el objetivo de la Ética para Aristóteles.
Aristóteles parte en su ética de que el fin último de todos los seres humanos, aquel que buscamos por sí mismo y no por otra cosa, es la felicidad (eudaimonía). El problema viene al definir su contenido puesto que para unos reside en el placer, para otros en las riquezas, en los honores, etc.
Para determinar el contenido de la felicidad Aristóteles observa que la felicidad de los seres está en cumplir su fin propio. La del hombre estará por tanto en realizar las actividades que le son más propias, y lo más propio del ser humano es la razón. Por tanto el fin propio de la vida humana será vivir de manera racional. Esta vida racional, también llamada teórica o contemplativa, se caracterizará por el ejercicio de la actividad intelectual, siendo el intelecto o razón la parte más divina y excelente que hay en nosotros.
Pero Aristóteles sabe (Platón ya lo había subrayado) que el hombre no es sólo razón. Una vida dedicada a la contemplación sólo sería posible si el ser humano no tuviera necesidades corporales, económicas, etc. El ser humano no puede alcanzar plenamente esa felicidad absoluta, propia de un Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada. Para conseguirla necesita bienes corporales (como la salud, etc) y exteriores (medios económicos, posición social). Requiere además, y muy especialmente, la posesión de virtudes, es decir, de hábitos de acción racional que le permitan organizar sus pasiones y facultades adecuadamente.
Aristóteles distingue dos tipos de virtudes en el ser humano: intelectuales, que perfeccionan el conocimiento, y morales, que perfeccionan el carácter, el modo de ser.
Entre las virtudes intelectuales Aristóteles destaca la prudencia ( o “buen juicio”). A ella le corresponde determinar qué es lo correcto en el ámbito práctico de la conducta.
Las virtudes morales son hábitos de acción racional que nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente. Ahora bien, lo más correcto o conveniente consiste en un término medio (en relación a nosotros y definido racionalmente) entre acciones o actitudes extremas. Por ejemplo, el valor como virtud es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobardía. La moderación es algo intermedio entre el desenfreno y un rigorismo excesivo.
¿Cómo podemos llegar a poseer una virtud? ¿Cómo llegar a ser personas justas o buenas? Por los hábitos. Y los hábitos no son innatos, sino que se adquieren por la repetición de actos. Es practicando la justicia como nos hacemos justos, y no sólo mediante el conocimiento de aquello en lo que la justicia consiste.
En definitiva, la felicidad humana está en forjar el propio carácter adquiriendo hábitos de acción racionales o virtudes. Esta tarea requiere también cierto bienestar exterior, cierta posición social y una estructura estatal que permita la realización del justo medio entre los excesos y carencias del comportamiento humano.
5. La Política.
Si la Ética investiga cual es el fin propio del ser humano, la Política estudia al hombre como ciudadano y ambos saberes no son sino dos aspectos de un mismo conocimiento que se ocupa del bien humano. Esta identificación procede del carácter social de la naturaleza humana. Para Aristóteles solamente en el seno de la sociedad le es posible al ser humano alcanzar su fin propio, es decir, una vida feliz.
El ser humano es social por naturaleza debido a varias razones. En primer lugar, ningún hombre se basta a sí mismo. En segundo lugar, la naturaleza hace que nazcan hombres y mujeres que se unen en familias para satisfacer sus necesidades. Como una familia tampoco se basta a si misma nace la aldea y la unión de varias aldeas constituye la ciudad o polis, forma suprema de comunidad para Aristóteles. En tercer lugar sólo el hombre posee un lenguaje capaz de expresar lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto, siendo la justicia el fundamento de la sociedad.
La Polis es la forma más perfecta de comunidad y tiene como fin propio procurar una vida digna y feliz a sus ciudadanos. Esa finalidad se expresa en sus leyes y en su régimen político.
Aristóteles distingue tres tipos de regímenes políticos según el número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando es uno quien gobierna), la aristocracia (o gobierno de “los mejores”) y democracia (gobierno de todos los ciudadanos). La corrupción de estas tres formas tiene lugar cuando se pierde de vista el bien común y se persigue el interés privado, dando lugar a la tiranía, la oligarquía y la demagogia respectivamente.
¿Cuál es la mejor forma de gobierno? Para Aristóteles depende de cada ciudad. Será la monarquía allí donde exista un hombre excepcional o la aristocracia si son varios. Pero como no son frecuentes esas condiciones, lo más práctico es un régimen mixto que sea democrático en las instituciones inferiores, aristocrático en la minoría rectora y monárquico en el poder supremo.
viernes, 12 de septiembre de 2008
Cursos ANTERIORES a 2009. Temas de Historia de la Filosofía
Indice.
1. Sobre el nacimiento de la Filosofía.
2. Notas sobre los primeros filósofos: los Presocráticos.
3. Platón.
4. Notas sobre Arisóteles
5. Santo Tomás de Aquino .
6. Notas sobre Descartes.
7. Notas sobre Hume.
8. Kant.
9. Nietzsche.
10. Ortega.
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Sobre el nacimiento de la Filosofía.
1. Todo nacimiento consiste en un separarse algo de otra cosa con la cual, sin embargo, sigue manteniendo relación. Así sucede con el recién nacido y la madre o con el joven que se independiza y su familia, y con toda situación en la que nuestra vida se renueva.
2. La Filosofía no se libra de tal condición. Tradicionalmente se dice que la Filosofía al nacer se separa de algo otro con lo que sigue en relación. Eso otro es el Mito. ¿En qué consiste?
3. El mito es expresión cultural de una sociedad predominantemente oral, sin tradición escrita. Consiste en una historia que narra la fundación de la sociedad y del mundo, mediante la cual un grupo humano adquiere identidad (sabe quién es) y justifica su conducta (sabe qué está permitido y qué esta prohibido hacer).
4. La historia que el mito cuenta es la historia de una ruptura. En el origen del Cosmos se produjo una diferencia y éste quedó separado de sí mismo: lo masculino y lo femenino, los dioses y los mortales, los hombres y las bestias, la noche y el dia, la vida y la muerte. Aquello que era originariamente Uno se partió en Dos.
5. Sin embargo el Mito, que cuenta la ruptura de lo real, sirve también para restituir la Unidad perdida. Esto sucede cada vez que el mito es contado en el ritual. La repetición de la historia en la ceremonia ritual (y repetir significa volver a pedir, invocar, evocar, solicitar, recordar y llamar lo ausente -la unidad- a la presencia) es sentida como la misma historia que vuelve en el rito y, con ella, la Unidad perdida del Origen. La Unidad Originaria de todas las cosas, conservada en el mito, vuelve en cada repetición y el tiempo cotidiano se abre al Tiempo Sagrado.
6. De ahí que en estas sociedades sea tan importante la función de la Memoria: el anciano que recita las historias de la tribu, el chamán que guarda las palabras mágicas comunes a hombres y dioses, el poeta inspirado que declama el relato ancestral. Todos ellos cierran la herida abierta en la realidad con el inicio del tiempo.
7. Un ejemplo de este tipo de sociedad es el de la Antigua Grecia. En ella el anciano, el sacerdote y el poeta guardan la Memoria Mítica que otorga identidad al grupo social y sentido a las acciones de los hombres.
8. Sin embargo algo ocurre en torno al siglo VI a.C. Después de haber vivido durante siglos arropados por el mito, los griegos comienzan a sentir que la verdad se ha ausentado de él. El rito comienza a perder el poder de reunir la realidad dividida en una unidad con sentido. ¿Por qué?
9. En las sociedades predominantemente orales, la historia narrada en el ritual es recibida como si fuera contada con las mismas palabras desde el origen de los tiempos. Esa impresión está condenada a perderse cuando la escritura y la Polis hacen su aparición en la Grecia Antigua.
10. La escritura, es decir, la transcripción gráfica de los mitos, al permitir confrontarlos palabra por palabra, hace visibles las diferencias entre las distintas versiones de un mito, que revelan su distinción e incluso sus contradicciones, haciendoles imposible suturar la herida de la realidad. La Polis griega desarrollará un sistema social basado en el debate público de los asuntos comunes. La necesidad de un debate surge cuando la palabra manifiesta diferencias de intepretación y opinión que el Mito ya no puede unificar. Esas diferencias se hacen ahora audibles en la plaza pública de la Polis. El logos o filosofía, entendido como palabra que busca la verdad mediante la discusión de razones en el seno de una deliberación pública ha nacido.
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Notas sobre los primeros filósofos: los presocráticos.
Los primeros filósofos reciben el nombre de presocráticos y buscan responder a los mismos interrogantes planteados por el mito . El mito no es narración fantástica sino palabra que revela al hombre en qué consiste el Universo (entendido como totalidad de las cosas) y cómo ha de comportarse para poder vivir en él. Para el Mito, el Universo está constituido por fuerzas divinas. El hombre ha de hacerse un lugar entre ellas y el medio necesario para conseguirlo es el sacrificio. Mediante el sacrificio, los hombres conquistan el favor de los dioses y con ello la posibilidad de vivir.
Los primeros filósofos responderán también a estas cuestiones. El Universo como totalidad de las cosas consiste más bien en uno o varios elementos de naturaleza física, como agua, aire, tierra, fuego, número, o átomo. Esos elementos constituyen la realidad mediante leyes que el ser humano puede descubrir. Esas leyes son necesarias y no se fundamentan en ninguna voluntad arbitraria con la que haya que pactar. Su conocimiento es lo que permite al hombre vivir y construir un lugar propio en el Universo.
La clasificación de los presocráticos es difícil porque sólo tenemos fragmentos de sus obras habitualmente citadas por autores posteriores. Un modo de clasificar los fragmentos es por escuelas. De este modo tenemos la siguiente clasificación:
Escuela de Mileto:
-Tales (624-546 a.C. aprox.)
-Anaximandro (610-546 a.C.)
-Anaxímenes (586-525 a.C.)
Escuela Pitagórica:
-Pitágoras (571-496 a.C. aprox)
Los primeros filósofos reciben el nombre de presocráticos y buscan responder a los mismos interrogantes planteados por el mito . El mito no es narración fantástica sino palabra que revela al hombre en qué consiste el Universo (entendido como totalidad de las cosas) y cómo ha de comportarse para poder vivir en él. Para el Mito, el Universo está constituido por fuerzas divinas. El hombre ha de hacerse un lugar entre ellas y el medio necesario para conseguirlo es el sacrificio. Mediante el sacrificio, los hombres conquistan el favor de los dioses y con ello la posibilidad de vivir.
Los primeros filósofos responderán también a estas cuestiones. El Universo como totalidad de las cosas consiste más bien en uno o varios elementos de naturaleza física, como agua, aire, tierra, fuego, número, o átomo. Esos elementos constituyen la realidad mediante leyes que el ser humano puede descubrir. Esas leyes son necesarias y no se fundamentan en ninguna voluntad arbitraria con la que haya que pactar. Su conocimiento es lo que permite al hombre vivir y construir un lugar propio en el Universo.
La clasificación de los presocráticos es difícil porque sólo tenemos fragmentos de sus obras habitualmente citadas por autores posteriores. Un modo de clasificar los fragmentos es por escuelas. De este modo tenemos la siguiente clasificación:
Escuela de Mileto:
-Tales (624-546 a.C. aprox.)
-Anaximandro (610-546 a.C.)
-Anaxímenes (586-525 a.C.)
Escuela Pitagórica:
-Pitágoras (571-496 a.C. aprox)
Heráclito de Éfeso (VI-V a.C.)
Escuela de Elea:
-Parménides de Elea (VI-V a.C.)
-Zenón de Elea (VI-V a.C.)
Escuela pluralista:
-Empédocles (492-432 a.C. aprox.)
-Anaxágoras (499-453 a.C. aprox.)
Escuela atomista:
-Demócrito (470-370 a.C.)
El nombre de presocráticos es inexacto porque algunos de ellos fueron contemporáneos de Sócrates. Sócrates por su parte no está interesado por temas cosmológicos sino éticos y políticos. Pero eso nos lleva al tema dedicado a uno de sus discípulos: Platón.
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Platón
Índice:
1. Vida y obra.
2. Tema central del autor.
3. Desarrollo de las líneas principales del pensamiento de Platón.
3.1. La Teoría de las ideas.
3.1.1. Los sofistas y Sócrates.
3.1.2. En qué consiste la Teoría de las Ideas.
3.2. Educación, conocimiento y reminiscencia.
3.3. El Estado justo y la armonía del alma.
3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales.
3.3.2. El individuo y las tres partes del alma.
3.3.3. Dos principios del pensamiento platónico.
3.3.4. La justicia en el estado y en el individuo.
3.3.5. La realización del Estado ideal.
Platón.
1. Vida y obra.
Platón nació en Atenas el 428 a. C. en el seno de una familia noble. Desde muy joven tuvo un gran interés por la política. Con la llegada al poder del régimen de los treinta tiranos (dos de cuyos miembros era tíos suyos) fue invitado a participar en el gobierno, pero rechaza la oferta al darse cuenta de su manera corrupta de actuar. Con la restauración de la democracia confió en una mejora de la polis. Pero entonces tuvo lugar la condena de su maestro, Sócrates. A partir de ahí, Platón se dedicará a teorizar sobre el modelo justo de sociedad. Viajará en tres ocasiones a Siracusa con la intención de poner en práctica un modelo diseñado por él mismo. Pero en todos estos intentos fracasará. Entretanto, funda la Academia, lugar donde se estudia filosofía, matemáticas y astronomía. Muere en el 347 a.C. a los 81 años de edad.
Sus obras, la mayoría en forma de diálogo, suelen dividirse en cuatro períodos:
-Período de juventud. Se expone el pensamiento de su maestro Sócrates. Destacan la Apología (sobre la defensa de Sócrates ante el Consejo de los quinientos que le condena a morir) y el Critón (relata las conversaciones que Sócrates mantiene en la cárcel con unos amigos que le proponen un plan para fugarse).
-Periodo de transición. Desarrollan temas políticos y el enfrentamiento de Sócrates con los sofistas en diálogos como el Cratilo, sobre la naturaleza del lenguaje y el Menón, sobre la enseñanza de la virtud y la teoría de la reminiscencia.
-Período de madurez. Son diálogos donde la Teoría de las ideas orienta el resto de las reflexiones. Destacan el Banquete (sobre el amor y la belleza), el Fedón (sobre la inmortalidad del alma) y la República (en la que se presentan la teoría de las ideas y el proyecto político platónico).
-Últimos diálogos. Revisión crítica de todo su pensamiento. Destacan diálogos como el Parménides (autocrítica de la teoría de las ideas) o el Sofista (sobre la relación entre filosofía y política).
2. Tema central del autor.
El tema central de la obra de Platón, es un proyecto político: construir un Estado ideal basado en la Justicia y gobernado por hombres sabios.
Platón buscará un fundamento para su proyecto y lo encontrará en: la Teoría de las ideas. El medio para lograrlo será la educación. El Estado justo se caracterizará por el equilibrio de sus clases sociales y por la armonía entre las partes del alma de sus ciudadanos. Esta armonía se conseguirá cuando cada parte (de la sociedad y del alma) cumplan con su función, siendo ésta la definición de Justicia para el autor.
3. Desarrollo de las líneas principales del pensamiento de Platón.
3.1. La Teoría de las ideas.
3.1.1. Los sofistas y Sócrates.
La teoría platónica de las Ideas tiene una intención práctica, moral y política: poder definir conceptos generales como justicia, bondad, virtud o belleza para poder construir una sociedad que las haga posibles. Esta intención se enfrentará al pensamiento de los sofistas y continuará el de Sócrates. Pero ¿quienes fueron los sofistas y Sócrates?
Los sofistas se presentarán, en la Atenas del siglo V a. C. como maestros capaces de enseñar, a quien pueda pagarles, una amplia cultura general y un conjunto de técnicas y recursos para hablar bien, argumentar, persuadir y convencer, asegurándose así el éxito en las asambleas donde se toman las decisiones políticas.
Para los sofistas no hay criterios objetivos capaces de juzgar las ideas, normas y creencias de una cultura (relativismo cultural). Lo bueno, lo bello, lo justo es lo que cada cultura considera como tal. Protágoras, por ejemplo, afirmará que el hombre es medida de todas las cosas. Las cosas son, por tanto, tal como se nos aparecen y en consecuencia todas las opiniones son igualmente verdaderas.
Uno de los mayores adversarios de los sofistas será un ciudadano ateniense llamado Sócrates (469-399). A diferencia de los sofistas Sócrates no cobra a sus discípulos y afirma su ignorancia (“sólo sé que no sé nada”). Rechazará la idea de que toda opinión es igualmente verdadera. De ser así, la justicia sería algo convencional (definida por acuerdo) quedando sometida a lo que una asamblea decida arbitrariamente, sin una adecuada justificación. Por tanto según Sócrates debemos buscar definiciones de las cosas más allá de nuestras opiniones sobre ellas. Para ello utilizará un método: el diálogo. El diálogo socrático tendrá dos partes: 1) la ironía, o el arte de hacer preguntas que obliguen al interlocutor a descubrir su ignorancia sobre lo que se discute; 2) la mayéutica, o el arte de hacer preguntas que permitan al interlocutor alcanzar una verdad por sí mismo gracias a la mediación del otro.
Para Sócrates la búsqueda de definiciones no tiene un sentido sólo teórico sino práctico porque sólo puede actuar bien aquel que conoce en qué consiste el bien. Sólo quien sabe obrar rectamente está en condiciones de obrar con rectitud. De esto se sigue que sólo por ignorancia se obra mal. Sócrates inicia así el intelectualismo moral, es decir, la afirmación de que basta conocer el bien para que se lo practique.
La búsqueda del conocimiento mediante el diálogo será una forma de vivir que Sócrates seguirá hasta sus últimas consecuencias. En el año 399 a. C. es acusado de impiedad (no honrar a los dioses de la ciudad) y de introducir en las mentes de los jóvenes dioses extraños. Rehúsa huir y es condenado a morir bebiendo cicuta.
Platón, discípulo de Sócrates, escribirá su obra en forma de diálogos en las que Sócrates es el protagonista. A través de ellos elaborará su pensamiento.
3.1.2. En qué consiste la Teoría de las Ideas.
La teoría de las ideas de Platón sigue el objetivo socrático de alcanzar definiciones generales y tomará como modelo a las matemáticas. Así como las figuras matemáticas (el cuadrado, el triángulo) son realidades con propiedades universales y necesarias independientes de los matemáticos que las investigan, lo mismo ha de suceder con conceptos como la virtud, la justicia o la belleza. Pero Platón añadirá a la búsqueda socrática lo siguiente: las definiciones generales tienen como referente realidades objetivas (independientes del que las busca) a las que denomina “eidos”, “algo que se ve”, esto es, son ideas. Las ideas poseen las siguientes características:
-no se conocen a simple vista, sino gracias a nuestra capacidad de argumentar y razonar. Por ello no son realidades sensibles (captables por los sentidos) sino inteligibles (captables por nuestra inteligencia o razón).
-las ideas están presentes en las cosas pero no coinciden con ellas. ¿Por que?
Esta persona que ahora veo es bella porque en ella aparece de algún modo la belleza. Pero no fue siempre bella y no lo será para siempre. Es cambiante y se transforma, empieza a ser y deja de ser. Por su parte, la idea de belleza no empieza ni termina de ser idea de belleza (como la de círculo o cuadrado). Es propiamente lo que es, sin cambio, nacimiento o muerte. La primera está sometida al tiempo, la segunda no. De ahí la distinción entre idea y cosa. Platón la expresa mitológicamente afirmando la existencia de dos mundos, el mundo sensible de lo que nace y muere y el mundo inteligible de las Ideas eternas. Sin embargo esos dos mundos están en relación.
-las cosas se relacionan con las ideas mediante participación, imitación o copia. Decimos de una persona que es o no bella o justa en la medida en que participa de la idea de belleza o justicia.
-las ideas son paradigma o modelo normativo de las cosas. No describen como son, sino como deben ser. De las cosas solo podemos alcanzar un conocimiento imperfecto (opinión). De las ideas podemos obtener verdadero conocimiento (ciencia, saber).
-las ideas están jerarquizadas y ordenadas. La idea suprema es aquella que define lo común a toda idea, es decir, ser propiamente lo que se es, por ello la idea suprema recibe el nombre de "bien". A ella se subordinan el resto de las ideas, como las morales (justicia o virtud), o las estéticas.
3.2. Educación, conocimiento y reminiscencia.
Según Platón, el medio para crear un Estado basado en la justicia es la educación de los ciudadanos. Ahora bien, el proceso educativo supone que es posible enseñar, aprender y conocer. Sin embargo esa suposición ha sido cuestionada por los sofistas con el siguiente argumento: uno no puede aprender ni lo que sabe ni lo que no sabe. Lo que sabe porque ya lo sabe. Lo que no sabe porque ni siquiera puede reconocerlo para ponerse en camino hacia su conocimiento, por tanto: ¿cómo buscar lo que no se sabe si se desconoce (este argumento aparece en el diálogo "Menón")? La respuesta de Platón a este problema (¿es posible aprender y conocer?) se resume en tres puntos:
-conocer es recordar. En el diálogo "Menón" un esclavo sin formación es capaz, mediante preguntas de Sócrates, de realizar una demostración matemática. ¿Cómo es posible si jamás recibió educación? Es posible porque el alma del hombre ha habitado entre las ideas y las ha conocido antes de nacer. Al nacer las olvida. El conocimiento sensible es ocasión para el recuerdo (anamnesis). La teoría según la cual conocer es recordar recibe el nombre de teoría de la reminiscencia.
-el cuerpo es cárcel del alma (dualismo antropológico). El hombre es para Platón, resultado de la unión de cuerpo y alma. Pero mientras el alma eterna nos permite conocer las ideas y participar de su mundo, el cuerpo que nace y perece es un estorbo al apartarnos de ellas con sus continuas exigencias, deseos y pasiones. Platón afirma también la doctrina pitagórica de la reencarnación según la cual nuestra alma inmortal vive sucesivas vidas para perfeccionarse.
-el diálogo como dialéctica. El conocimiento de las ideas no se logra por uno mismo sino por mediación del otro en el seno del diálogo. Este diálogo es una práctica rigurosa y recibe el nombre de dialéctica. El camino dialéctico del alma hacia la verdad es semejante a una línea dividida en cuatro partes. En la primera el alma sólo conoce imágenes y reflejos de las cosas. Su conocimiento recibe el nombre de imaginación. En la segunda se ocupa de las cosas sensibles. Su conocimiento es opinión o creencia. En la tercera el alma se ocupa de las formas matemáticas y podemos hablar de pensamiento. Pero las matemáticas usan conceptos cuyas definiciones no cuestiona (hipótesis) y por ello no es el conocimiento último. En la cuarta parte el alma asciende al conocimiento de las ideas y de la idea suprema (el Bien). El nivel de conocimiento alcanzado es la inteligencia o sabiduría. Pero el camino dialéctico no se detiene con el ascenso. El alma ha de descender desde el mundo inteligible (parte 3 y 4) al sensible (parte 1 y 2) para actuar en él desde el conocimiento pleno de las ideas. El alma debe descender porque el conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico; al conocer el orden de las Ideas, el hombre sabio es el verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana.
3.3. El Estado justo y la armonía del alma.
El proyecto político de Platón busca diseñar un Estado ideal basado en la justicia, tiene como fundamento la teoría de las Ideas y como medio principal la educación. Ahora bien, ¿en qué consiste el Estado justo?
Para responder a esta pregunta es necesario, según Platón, conocer la estructura tanto de los Estados como de sus ciudadanos (temas planteados en el diálogo “La República”). La razón de ello se encuentra en que en la cultura griega el ser humano no es pensado de forma aislada, sino como animal comunitario.
3.3.1. La ciudad y las 3 clases sociales.
Para analizar la estructura del Estado Sócrates propone en el diálogo citado construir idealmente una polis para encontrar los elementos que han de integrarla. No se trata de describir cómo es una ciudad, sino cómo debe ser.
La ciudad surge de la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí mismo sus necesidades. Por tanto son necesarias personas que atiendan a las necesidades elementales de la vida humana, como el alimento, la vivienda, el vestido. Esto da lugar a ciertos oficios y ocupaciones. El conjunto de personas que ejercen estos oficios forman la clase de los productores.
El desarrollo de la ciudad hace necesario el surgimiento de una nueva clase social dedicada a mantener la convivencia, la ampliación del territorio y la defensa de la ciudad frente a agresiones externas. Se necesita un ejército. Los miembros de este ejército, los guardianes, serán escogidos entre aquellos que posean fuerza, rapidez, valentía y habrán de ser entrenados cuidadosamente.
Las tareas de gobierno han de asignarse a un grupo específico de ciudadanos que serán los mejores de los guardianes, aquellos que destaquen por sus aptitudes dialécticas y el amor a su ciudad. Será la clase de los gobernantes.
De este modo queda configurada la ciudad en tres clases, según las funciones necesarias para su existencia. Los productores se ocupan de la economía, los guardianes de la defensa y los gobernantes del gobierno de la ciudad.
3.3.2. El individuo y las tres partes del alma.
La reflexión platónica sobre la naturaleza humana parte de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Pero en el diálogo “La República” ese conflicto aparece trasladado al alma misma: es una parte del alma, la razón, la que se enfrenta a otra parte de ella, el apetito.
Esta concepción plural del alma se justifica por la experiencia de los conflictos internos. Por ejemplo, la misma persona durante una enfermedad quiere beber agua y no quiere beberla porque sabe que le perjudica. De esto se concluye provisionalmente que son dos partes del alma las que están en conflicto.
Pero Platón añade una tercera parte: el ánimo, que representa la decisión y el coraje. El motivo es también la experiencia interna: cuando hay conflicto entre el apetito y la razón, hay algo así como una fuerza interior que a veces decide a favor de la razón o se encoleriza cuando la razón cede al apetito. Por tanto tres son las partes del alma: razón, ánimo y apetito.
3.3.3. Dos principios del pensamiento platónico.
Las descripciones anteriores del Estado y el alma suponen dos principios: el principio de la correlación estructural entre el alma y el Estado y el principio de la especialización funcional.
El principio de la correlación estructural entre el alma y el Estado implica que hay un paralelismo perfecto entre la estructura del alma y la del estado. Al apetito le corresponde la clase productora, al ánimo los guardianes y a la razón los gobernantes.
El principio de la especialización funcional implica que cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquella para la que estén más capacitados. La educación la sacará a la luz y la desarrollará ya que, si bien en todos los individuos se dan las tres partes del alma, siempre una de ellas predomina sobre las demás.
3.3.4. La justicia en el estado y en el individuo.
Una vez definidas las tres clases sociales, sus funciones y las tres partes del alma, hay que aclarar en qué consiste la justicia. Para ello Platón parte de las 4 virtudes tradicionales que, para la cultura griega, hacen buena a una ciudad: la prudencia, la valentía, la moderación y la justicia misma. Definiendo las tres primeras quedará aclarada la naturaleza de la última (la cultura griega entendía por virtud el desarrollo pleno de una capacidad del individuo).
Pues bien, la prudencia es un saber cuyo objeto es el bien general de la ciudad y su cuidado. Es el saber político. La prudencia, como saber general por tanto, corresponderá a la clase de los gobernantes. Cuando éstos sean prudentes la ciudad lo será.
La valentía es el conocimiento de lo que debe ser o no temido. Este conocimiento no ha de ser saber sino que basta con que sea opinión correcta. Será la virtud específica de los guardianes.
La moderación es una forma de autocontrol y armonía. Implica una diversidad de elementos que han de concordar entre sí. Al contrario que las anteriores, no es una virtud propia de una clase social, sino que se extiende a todas ellas.
¿Dónde reside entonces la justicia y cual es su naturaleza? La justicia tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la función que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, el guardián defienda con valentía y los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica. La justicia es el cumplimiento adecuado del principio de especialización.
En virtud del principio de la correlación estructural entre el alma y el estado, esta concepción de la justicia es también aplicable al individuo. A la razón le corresponde el gobierno prudente del alma. Al ánimo la valentía puesta al servicio de la razón. Al alma en su conjunto la moderación. La justicia consiste en que cada elemento del alma realice su función.
En resumen, el Estado justo será aquel en el que cada clase social y cada parte del alma cumplan su función correspondiente. Esto supone que para Platón la Justicia es una cualidad no sólo de los Estados sino también de los individuos y la razón de ello se encuentra en que el ser humano no es pensado como individuo aislado, sino como un ser comunitario.
3.3.5. La realización del Estado ideal.
Para Platón este modelo de sociedad propuesto ¿era o no realizable? Esta cuestión no tiene una única respuesta para los comentaristas. Algunos textos de Platón indican que se trata de un mero ideal cuya finalidad es servir de orientación para aquellos que quieren gobernarse a sí mismos. Atendiendo a su biografía cabe responder que lo consideraba realizable cuando escribió la República, pero no más tarde. Cabe entender, por último, las palabras finales del dialogo "la República" como el final del pensamiento político de Platón:
“Antes bien, si os atenéis a lo que os digo y creéis que el alma es inmortal y capaz de todos los males y todos los bienes, seguiremos siempre por el camino hacia arriba y practicaremos la justicia y la moderación de todas las maneras posibles. Así seremos amigos de nosotros mismos y de los dioses aquí abajo, y tras haber cosechado los trofeos de la justicia como recogen los suyos los vencedores en los juegos, que seamos felices tanto aquí como en el viaje de los mil años que acabamos de describir”.
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Notas sobre Arisóteles (348-322 a.C.).
Índice.
1. Biografía
2. Tema central de su pensamiento.
3. Sobre la naturaleza.
3.1. Materia y forma: hilemorfismo.
3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto.
3.3. Teoría de las cuatro causas y primer motor.
4. Sobre el contenido de la felicidad.
1. Biografía
Nace en Estagira, pequeña polis cerca de Macedonia. Pertenece a una familia de médicos. Es llevado a Atenas para terminar su educación, donde ingresa en la Academia de Platón.
En 343 se convierte en preceptor de Alejandro Magno. De vuelta a Atenas crea su propia escuela, el Liceo. La muerte de Alejandro y el sentimiento antimacedón en Atenas provocará que Aristóteles sea acusado de impiedad. Abandona Atenas para evitar la condena.
Su obra está compuesta por obras de divulgación, tratados sobre lógica, física, biología y filosofía. Los pensadores árabes, judíos y cristianos posteriores lo considerarán el Filósofo por excelencia.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central de su pensamiento es la búsqueda de explicaciones acerca del funcionamiento de la naturaleza (physis) entendida como un cosmos ordenado y del camino que el hombre debe seguir en ella para alcanzar su felicidad.
3. Sobre la Naturaleza.
31. Materia y forma: hilemorfismo.
Aristóteles retoma el interés de los presocráticos por la Naturaleza y busca aquello que permanece como substrato por debajo de todos sus cambios llamándolo sustancia, es decir, lo que existe por sí mismo. La Naturaleza entendida como un Cosmos ordenado está constituida por sustancias. La sustancia es el "esto" concreto: este hombre, esta mujer, esta planta, esta estrella. En las sustancias (hombre, mujer, planta o estrella) podemos distinguir dos aspectos inseparables: la materia y la forma.
La materia es aquello de lo que algo está hecho; la madera para la silla, la piedra para la estatua. La forma es aquello en lo que algo consiste, es decir, su definición o concepto, lo que es. En el caso del ser humano es ser "animal racional". Además, la forma es la finalidad que rige el desarrollo de los procesos naturales de las sustancias. En el ejemplo anterior, el crecimiento del niño está orientado hacia el desarrollo y perfeccionamiento de su racionalidad. En general, para Aristóteles los procesos naturales están presididos por una finalidad interna (la forma) que los dirige y orienta (concepción teleológica). El cumplimiento de esa finalidad lleva a todos los seres hacia su perfección. Por último, la forma es la idea platónica colocada no en un más allá de la realidad natural sino constituyendo las cosas mismas.
La teoría que distingue en las sustancias a la materia (hylé) y a la forma (morphé) se la denomina hilemorfismo.
3.2. Movimiento, ser en potencia, ser en acto.
La Naturaleza como Cosmos ordenado está compuesta por sustancias en las que distinguimos materia y forma, pero además están sometidas a toda suerte de cambios y transformaciones, es decir, a movimientos. El carácter cambiante y móvil de la Naturaleza es observable a nuestro alrededor y en nosotros mismos y ha de ser explicado. ¿En qué consiste?
Para responder a esta pregunta (en qué consiste el movimiento), Aristóteles nos propone distinguir dos modos de ser algo: ser en potencia y ser en acto.
Ser algo en potencia significa serlo como capacidad o posibilidad. Por ejemplo, un alumno posee la capacidad de aprender a hablar inglés aunque ahora no lo hable. Por tanto es hablante de inglés en potencia.
Ser algo en acto es serlo de manera efectiva y presente. El alumno, una vez ha aprendido y ha realizado esa posibilidad suya, puede mantener una conversación en inglés, hablando inglés en acto.
Pues bien, Aristóteles define el movimiento como paso de la potencia al acto. El movimiento así definido afecta a casi todas las sustancias y por esa razón la observación de la Naturaleza no nos muestra quietud y reposo, sino a cada sustancia buscando cumplir su fin propio, su propia perfección. Esa búsqueda constante es el Movimiento presente en toda la Naturaleza.
3.3. Teoría de las cuatro causas y primer motor.
Para Aristóteles, el conocimiento de una Naturaleza en constante cambio y transformación no se limita a advertir el hecho del movimiento, sino que ha de buscar sus causas. Ahora bien ¿qué es una causa? Aquello por lo que algo es lo que es. Esta definición ha de completarse con cuatro tipos de causa que pueden explicar los cambios en los procesos físicos:
-causa material. Esta causa responde a la pregunta ¿de qué esta hecho algo?
-causa formal. Esta causa responde a la pregunta ¿qué es algo, a qué tiende su desarrollo?
-causa eficiente. Esta causa responde a la pregunta ¿quién es el iniciador del cambio?
-causa final. Esta causa responde a la pregunta ¿para qué el cambio?
Por ejemplo, respecto a una estatua de Apolo en el Templo, su causa material es el mármol, su causa formal es el modelo o definición del Dios, su causa eficiente es el escultor y su causa final es el culto religioso.
Con esta clasificación podemos distinguir entre seres naturales y seres artificiales. Los seres naturales tienen en sí mismos el principio de su movimiento. Su causa agente son ellos mismos u otro ser con la misma definición. Los seres artificiales tienen el principio de su movimiento en otro ser distinto. Por ejemplo: una planta proviene de otra planta (ser natural); una estatua proviene del escultor (ser artificial).
¿Cuál es la causa última del movimiento de la Naturaleza? Una sustancia que escapa a él. Aristóteles la denomina "primer motor", mueve sin ser movido y consiste en acto puro, sin potencia alguna que realizar. Aristóteles introduce este tema debido a su definición de movimiento.
Del mismo modo que sólo puedes llegar a hablar inglés si hay alguien que lo habla en acto y que tomas como modelo, todo proceso físico consiste, como hemos visto, en pasar de la potencia al acto, y por tanto supone una realidad ya en acto. Sólo porque el fuego posee en acto el calor puede hacer que un cuerpo se caliente, es decir, que pase de la privación a la posesión del calor en acto. Considerando todos los movimientos de la Naturaleza, éstos suponen una realidad concebida como acto puro, sin potencias que realizar. Es aquello que mueve a la Naturaleza sin obrar sobre ella, como el objeto de amor mueve impasible al amante, nos dice Aristóteles. Es un Dios que no produce el mundo, sino que, impasible, sin conmoverse, "lo atrae hacia él como la tierra firme atrae a los que navegan por el mar" (Severino). Es su causa final.
4. Sobre el contenido de la felicidad.
La mirada de Aristóteles es la de un biólogo y a sus ojos la Naturaleza ofrece el espectáculo de un conjunto amplísimo de sustancias que no reposan en quietud sino que buscan sin descanso la realización de esa plenitud potencial que habita en cada una de ellas. Entre ellas se encuentra el ser humano.
El ser humano, como cualquier otro ser, busca en su vida realizar el fin que le es propio para alcanzar su plenitud. Determinar el fin propio de la vida humana es el objetivo de la Ética para Aristóteles.
Aristóteles parte en su ética de que el fin último, la meta, de todos los seres humanos, es la felicidad (eudaimonía). El problema viene al definir su contenido puesto que para unos reside en el placer, para otros en las riquezas, en los honores, etc.
Para determinar el contenido de la felicidad Aristóteles observa que la felicidad de los seres está en cumplir su fin propio. La del hombre estará por tanto en realizar las posibilidades que le son más propias, y lo más propio del ser humano es la razón. Por tanto el fin propio de la vida humana será vivir de manera racional. Esto significa dirigir nuestra conducta desde la razón. Pero no desde una razón teórica, sino desde un cálculo sabio y prudente acerca de las decisiones que tenemos que ir tomando.
Para Aristóteles, vivir de manera racional no es por tanto algo que nos viene dado sin más, sino que hemos de conseguirlo forjándonos un carácter ("ethos" entendido como modo de ser) constituido por hábitos de acción racionales, es decir, virtudes (areté).
Los hábitos de acción racional o virtudes son para Aristóteles de dos tipos: intelectuales, que perfeccionan el conocimiento, y morales, que perfeccionan el carácter, el modo de ser.
Entre las virtudes intelectuales Aristóteles destaca la prudencia. A ella le corresponde determinar qué es lo correcto en el ámbito práctico de la conducta.
Las virtudes morales son hábitos de acción que nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente. Ahora bien, lo más correcto o conveniente consiste en un término medio (en relación a nosotros y definido racionalmente) entre acciones o actitudes extremas. Por ejemplo, el valor como virtud es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobardía. La moderación es algo intermedio entre el desenfreno y un rigorismo excesivo.
En definitiva, la felicidad humana está en forjar el propio carácter adquiriendo hábitos de acción racionales o virtudes. Esta tarea requiere también cierto bienestar exterior, cierta posición social y una estructura estatal que permita la realización del justo medio entre los excesos y carencias del comportamiento humano.
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Santo Tomás de Aquino (1224-1274).
Índice
1. Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. Líneas principales del pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
3.1 Razón y fe.
3.1.1. El desafío del averroísmo y la respuesta de Aquino.
3.1.2. La existencia de Dios y las 5 vías.
3.2. La antropología tomista y el conocimiento intelectual.
3.3. La estructura de la realidad.
3.3.1. La existencia como “acto de ser”.
3.3.2. Acto de ser y participación.
3.4. Ética y política.
3.4.1. El fin último del hombre.
3.4.2. La ley natural.
3.4.2.1. Existencia de la ley natural.
3.4.2.2. Contenido de la ley natural.
3.4.2.3. Propiedades de la ley natural.
3.4.2.4. Ley natural y ley positiva.
3.4.2.5. Ley natural y orden del Universo.
1. Biografía.
Nace en una familia noble napolitana (1224). A los 20 años ingresa en la orden de los dominicos. Se traslada a París para continuar sus estudios graduándose en 1256. Su actividad docente se reparte entre París y distintos lugares de Italia, en permanente polémica con los averroístas y los franciscanos agustinistas. Muere en Marzo de 1274 cuando se dirigía a Lyon para participar en el concilio.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central de su pensamiento es lograr una síntesis entre razón y fe, entre cristianismo y filosofía, articulando así las diversas tradiciones filosóficas que se habían ido forjando a lo largo de la Edad Media. A partir de la síntesis entre razón y fe, Aquino elaborará una antropología, una teoría sobre la estructura de la realidad, una ética y una política con las alcanzar una explicación de los diversos ámbitos de lo real con la que dar respuesta a los interrogantes propios del ser humano.
3. Líneas principales del pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
3.1 Razón y fe.
3.1.1. El desafío del averroísmo y la respuesta de Aquino.
En el siglo XIII las relaciones entre razón y fe son un grave problema. El origen de este problema se encuentra en la llegada del aristotelismo a Occidente a través de los árabes y en particular de los comentarios del filósofo cordobés Averroes, que ofrece un aristotelismo puro. Las obras íntegras de Aristóteles y los comentarios de Averroes llegan a la universidad de París, entonces capital intelectual de Europa, creándose un movimiento conocido como averroísmo latino. ¿Por qué el averroísmo es un problema para las relaciones entre razón y fe?
El averroísmo latino se distingue por tres afirmaciones, dos de las cuales eran de origen aristotélico y contrarias a la doctrina cristiana:
-la eternidad del mundo.
-la tesis de que el alma individual no es inmortal. Sólo es inmortal el entendimiento, presente en todos los hombres y común a todos ellos.
-la teoría de la doble verdad. Hay dos verdades, una teológica o de fe y otra filosófica o de razón. La creación del mundo y la inmortalidad del alma son verdades de acuerdo con la fe y las afirmaciones opuestas son también verdad, pero de acuerdo con la razón.
Esta teoría era un intento por defender la autonomía de la razón frente a la fe y permitía también realizar afirmaciones contrarias a la doctrina de la Iglesia. Por esta razón los averroístas fueron condenados y su máximo representante, Sigerio de Bravant, fue expulsado de la Universidad de París y condenado a cadena perpetua.
Por su parte Santo Tomás asimilará la filosofía aristotélica en el marco de la ortodoxia cristiana, separándose de los averroístas del siguiente modo:
-afirmará que sólo puede haber una verdad, se llegue a ella a través de la razón o de la fe.
-el contenido de la verdad puede dividirse en tres conjuntos:
-verdades que solo podemos saber por fe. Por ejemplo, la cuestión de la eternidad del mundo no es decidible racionalmente porque hay buenos argumentos a favor de ambas opciones; pero gracias a la revelación conocemos que el mundo tuvo un comienzo.
-verdades a las que llegamos racionalmente, sin que la fe tenga que decir nada sobre ellas. Por ejemplo, los conocimientos de la Física (desarrollados por Aristóteles).
-verdades a las que podemos acceder por ambos caminos. Por ejemplo, que Dios existe, lo cual sabemos tanto por fe como por demostración racional.
Por tanto encontramos verdades que pertenecen a ambos campos, lo cual abre un espacio de colaboración entre la fe y la razón. Esta colaboración es doble. Por un lado, la razón aclara los artículos de fe y responde a los argumentos que los contradicen. Por otro lado, la fe orienta a la razón puesto que al no haber doble verdad y al contener la doctrina cristiana afirmaciones indudables, si la razón parece contradecir a la fe ha de ser por un error en sus argumentaciones que debe ser revisado. Un ejemplo de esa colaboración está en la demostración de la existencia de Dios.
3.1.2. La existencia de Dios como contenido común a la fe y a la razón. Las 5 vías.
Entre las verdades comunes a la fe y a la razón destaca la existencia de Dios. Demostrar la existencia de Dios con argumentos y sin acudir a la revelación será por tanto un ejemplo de síntesis entre razón y fe. ¿Cuales son esos argumentos?
Aquino va a reunir elementos tomados de Aristóteles, Platón y otras fuentes para proponer cinco argumentos o vías, como las denomina él mismo, cuyo recorrido lleva a la afirmación de que Dios existe. Estos cinco argumentos poseen una estructura similar:
1) constatación de un hecho de experiencia (por ejemplo, vemos que las cosas se mueven).
2) aplicación del principio de causalidad (todo lo que se mueve es movido por otro).
3) afirmación de que es imposible una serie infinita de causas.
4) afirmación de la existencia de Dios.
La primera de las vías, genuinamente aristotélica, parte del hecho del movimiento para alcanzar la existencia de Dios como motor inmóvil; la segunda parte de que hay causas causadas (cosas que tienen su causa eficiente en otra) para culminar en la existencia de una causa incausada; la tercera, inspirada en el filósofo árabe Avicena, de que hay seres contingentes (que pueden existir o no existir) y llega a la afirmación de que hay un ser necesario (que no puede no existir); la cuarta, de influencia platónica, de que hay grados de perfección en los seres, para concluir que debe haber un ser sumamente perfecto como origen de esas perfecciones parciales; la quinta parte del orden que se manifiesta en el comportamiento natural de los seres del mundo Aunque estos carezcan de conocimiento (como las cosas los animales, las plantas), son capaces de perseguir fines lo cual permite afirmar la existencia de una inteligencia ordenadora a la que llamamos Dios.
3.2. La antropología tomista y el conocimiento intelectual.
A partir de la síntesis entre razón y fe que busca Aquino, este autor elabora diversos saberes con los que dar razón de los distintos ámbitos de la realidad. Entre ellos se encuentra una antropología cuyas características son las siguientes.
Frente al platonismo de San Agustín (354-430) que identificaba al hombre con el alma y afirmaba que el alma y el cuerpo son dos sustancias distintas y accidentalmente unidas, Aquino afirma con Aristóteles que el ser humano es una única sustancia cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo. Acepta la definición aristotélica de alma como acto de un cuerpo que tiene vida en potencia, lo cual le lleva a admitir la concepción hilemórfica del ser humano.
Por tanto el entendimiento o capacidad racional humana está unido esencialmente a un cuerpo material dotado de determinados órganos de conocimiento (los sentidos). De ahí que el entendimiento humano elabore sus conceptos a partir de los datos suministrados por la percepción sensible. Es decir: todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos.
Esto plantea un problema. Las percepciones sensibles son siempre singulares y concretas y nos ponen ante objetos individuales mientras que los conceptos son universales. ¿Cómo se realiza el paso de lo singular a lo universal, de lo sensible a lo conceptual? Mediante el proceso en el que, en general, consiste conocer:
1) los sentidos perciben una realidad.
2) estas percepciones dejan una representación (huella) en la imaginación o memoria.
3) el entendimiento prescinde de sus contenidos concretos y obtiene los rasgos universales o comunes (proceso de abstracción).
4) el entendimiento formula el concepto correspondiente a esa realidad.
3.3. La estructura de la realidad.
Para explicar la estructura de la realidad, Aquino parte de la doctrina cristiana de la creación. Según esta doctrina, Dios crea el mundo de la nada (idea extraña a la filosofía griega). A partir de ella se desarrolla el concepto de contingencia, es decir, la afirmación de que todos los seres menos Dios existen pero pueden no existir, puesto que son creados.
La contingencia de los seres creados hace que Aquino repare en una distinción que cualquier persona hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). Podemos definir a los seres humanos como animales racionales pero la definición se mantendría aunque la especie desapareciera. Pues bien, Aquino toma la distinción entre esencia y existencia utilizándola como pieza fundamental de su teoría sobre la realidad.
Para Aquino la realidad está constituida por Dios y los seres creados por él. Dios es un ser necesario, es decir, que no puede no existir. Por lo tanto en Dios la esencia y la existencia se identifican. En él no hay composición entre ambas (es simple). Dios consiste en el puro existir. Por su parte, los seres creados son contingentes, es decir, existen pero pueden no existir, lo que significa que a su esencia no le pertenece necesariamente su existencia (y por tanto son compuestos).
3.3.1. La existencia como “acto de ser”.
Esta distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan (existencia) es interpretada por Aquino a través de los conceptos aristotélicos de potencia y acto del siguiente modo: la esencia es potencia (puede ser o existir); la existencia es acto, es decir, actualiza la capacidad de ser o de existir que es propia de la esencia.
La existencia es por tanto acto de la esencia. Ahora bien, a cada tipo de esencia le corresponde un tipo de existencia determinada. Para un viviente, existir es vivir. Para un animal, existir es tener vida sensitiva (pues es la capacidad de sentir la que lo define), para un ser como el hombre, que posee entendimiento, existir no es sólo vivir, ni sentir, sino además entender.
Por tanto la estructura de la realidad muestra que la existencia o acto de ser se despliega en diversos niveles de perfección dependiendo de las esencias que en cada caso se actualizan. La existencia es perfecta en Dios, ya que ninguna esencia lo limita. Tras Dios, la existencia será más perfecta en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, y en una planta que en una piedra.
3.3.2. Acto de ser y participación.
¿Cuál es la relación que se establece, por último, entre todos los seres creados y Dios? Una relación de participación. En efecto, como hemos visto, los seres creados participan del ser (existencia) en grados distintos según la capacidad de ser de sus respectivas esencias. Aquino recurre de este modo al concepto platónico de participación para intentar explicar la relación que guardan todos los seres creados con Dios y así ofrecer una concepción unitaria de la realidad. Cada cosa creada participa de la existencia en la que Dios consiste en la medida de su esencia. Aunque Aquino es aristotélico, su concepción última sobre la realidad muestra una profunda inspiración platónica.
En breve resumen:
1) La realidad para Aquino está constituida por Dios y los seres creados.
2) En Dios coinciden esencia y existencia. Es un ser necesario. Aquello en lo que consiste (esencia) es existir (existencia).
3) En los seres creados la existencia no pertenece necesariamente a su esencia. Por lo tanto son contingentes.
4) Cada ser creado existe en un grado de mayor o menor perfección según la esencia que en cada caso actualiza y así participa en mayor o menor grado del puro existir en el que Dios consiste.
3.4. Ética y política.
La búsqueda de una síntesis entre razón y fe implica, para Aquino, elaborar también una ética y una política. Con ellas Aquino trata de responder a dos cuestiones: el fin último del ser humano y el tema de la ley natural.
3.4.1. El fin último del hombre.
Aquino acepta del aristotelismo que el fin último del hombre es alcanzar la felicidad. Ahora bien, para Aristóteles la felicidad consiste en el ejercicio de lo que es más propio del hombre, la actividad racional. Aquino lo rectifica y añade que el fin propio del hombre y de la razón es Dios. Por tanto la felicidad está en elegir y crear en nosotros hábitos de acción racionales (virtudes) que nos acerquen a Dios. A las virtudes intelectuales y morales de Aristóteles, Aquino añade las virtudes teologales de la tradición cristiana (fe, esperanza y caridad), indicando que el ser humano no puede alcanzarlas por sí mismo: son un don otorgado por Dios.
3.4.2. La ley natural.
El fin último de la vida humana es la felicidad y la felicidad se encuentra, según Aquino, en acercarnos a Dios. Pues bien, nuestras acciones se denominan “buenas” cuando nos conducen hacia nuestro fin último. Y para conocer si lo hacen hemos de saber si se ajustan o no a lo que Aquino denomina ley natural. ¿En qué consiste la ley natural?
3.4.2.1. Existencia de la ley natural.
Siguiendo a Aristóteles, Aquino va a afirmar que el ser humano, como cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza, entendidas como líneas de conducta orientadas a un fin específico. Pero a diferencia de otros seres, sólo el hombre es capaz de conocer sus propias tendencias y deducir de ellas normas de conducta. De este modo Aquino demuestra primero la existencia de la ley natural: como ser racional, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza. La ley natural se definirá por tanto como el ordenamiento (orientación) racional de la conducta humana basado en las demandas de la naturaleza.
3.4.2.2. Contenido de la ley natural.
El contenido de la ley natural se deduce del repertorio de tendencias naturales del ser humano. Estas tendencias naturales se clasifican en tres órdenes:
-En tanto que sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber de procurar su conservación.
-En tanto que animal, el ser humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir normas relativas a la consecución del fin de la procreación y del cuidado de los hijos.
-En tanto que ser racional, el ser humano tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. De estas tendencias surgen las obligaciones de buscar la verdad y de respetar las exigencias de la justicia en nuestra relación de con los demás.
3.4.2.3. Propiedades de la ley natural.
El contenido de la ley natural es, para Aquino, evidente, universal y necesario. Evidente porque la finalidad de la ley natural es ser norma orientadora del comportamiento de todos los seres humanos y por tanto ha de ser fácilmente cognoscible por todo hombre. La universalidad y la necesidad vienen dadas por el concepto de naturaleza entendida como lo común a todos los seres humanos (universal) y como lo que permanece constante a través de los cambios a los que se halla sometido el ser humano (inmutabilidad, necesidad).
3.4.2.4. Ley natural y ley positiva.
La ley natural impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia y a las que Aquino llama ley positiva. Las relaciones entre la ley positiva y la ley natural son las siguientes:
-La ley positiva es una exigencia de la ley natural y no una imposición de los más fuertes o un convenio entre iguales. Viene exigida por la naturaleza del hombre como ser social.
- La ley positiva constituye una prolongación de la ley natural. Su contenido concreta la ley natural que, por sus carácter general, no ordena detalladamente la convivencia humana.
- La ley natural ha de ser respetada por la legislación positiva. La ley natural señala por tanto los límites dentro de los cuales ha de organizarse la convivencia humana.
3.4.2.5. Ley natural y orden del Universo.
La ley natural no está desconectada del orden general del Universo en el que el hombre se encuentra inmerso. La totalidad del Universo está sometida a una ordenación que depende de Dios como creador, según la doctrina cristiana. Esta ordenación divina del Universo recibe el nombre de Ley Divina. La ley Divina es el plan de Dios para la totalidad de la creación.
Esta ordenación general del Universo regula el comportamiento de los seres naturales carentes de libertad a través de las leyes físicas. El hombre, como ser libre, es ordenado por una ley moral que respeta su libertad. Según Aquino, la ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana.
El concepto de ley natural ha tenido un indudable prestigio en el pensamiento occidental. La Ilustración lo recoge, aunque basándose en otra concepción de naturaleza humana y prescindiendo de su fundamento teológico. El pensamiento contemporáneo la ha criticado radicalmente por el historicismo (“el hombre no tiene naturaleza, tiene historia” dice Ortega y Gasset) y el existencialismo, al negar ambos la existencia de una naturaleza en el hombre tal como esta teoría la concibe.
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Notas sobre Descartes (1596-1644)
Índice.
1. Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. El pensamiento moderno y el racionalismo de Descartes.
3.1. El punto de partida.
3.2. La estructura de la razón y el método.
3.3. La duda metódica.
3.4. La primera verdad.
3.5. Las ideas y la realidad más allá del pensamiento.
3.6. La existencia de Dios y del mundo.
3.7. La estructura de la realidad y la sustancia.
3.8. El ser humano.
1. Biografía.
Descartes nace en el seno de una familia noble. Se educa en el colegio de los jesuitas de la Fléche. Terminada su educación decidirá continuar su formación en "el gran libro del mundo". Conocerá Europa al participar en la Guerra de los 30 años. Acuartelado a orillas del Danubio, concibe su proyecto de reforma del saber. En 1623 abandona el ejército. Una moderada fortuna le permite llevar una vida de retiro y estudio. En 1649 es invitado por la reina Cristina de Suecia como instructor. Muere al año siguiente en Estocolmo.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central del pensamiento de Descartes es encontrar una verdad absolutamente indudable a partir de la cual poder edificar de nuevo el conjunto del saber humano. Las diversas ciencias son expresión de un único saber, el saber humano, y si ese saber carece de fundamento firme, todas las ciencias carecen de él. Para alcanzarlo recurrirá a la razón y a su modo de proceder, el método, sometiendo a crítica los saberes de su tiempo e inaugurando con esa decisión una nueva época: la Edad Moderna.
3. El pensamiento moderno y el racionalismo de Descartes.
Frente al pensamiento medieval, el pensamiento moderno se va a caracterizar por la afirmación radical de la autonomía de la razón. Esta autonomía implica: 1) que su ejercicio no sea coartado por ninguna instancia exterior a ella, sea la tradición, la autoridad o la fe religiosa; 2) que la razón es la capacidad humana a la que le corresponde juzgar sobre lo verdadero y lo conveniente tanto en el ámbito del conocimiento teórico como en el ámbito práctico de la moral y la política.
Pues bien, el pensamiento moderno comienza con Descartes. Es el introductor del racionalismo, una de las corrientes filosóficas modernas que se caracteriza por afirmar la autosuficiencia de la razón, la existencia de ideas innatas y la matemática como modelo de saber.
3.1. El punto de partida.
Descartes es educado en la filosofía escolástica y llega pronto a la conclusión de esa filosofía resulta obsoleta y cargada de prejuicios. Encuentra en ella un conjunto de disputas entre escuelas distintas en las que todos pretenden tener razón.
Ante esta situación, nos dice Descartes en su obra “Discurso del método”: “sentía continuamente un deseo imperioso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida”. Por esta razón su objetivo va a ser encontrar un fundamento firme y seguro para el saber y las ciencias. Para lograr ese objetivo Descartes utilizará como único instrumento la razón, admitiendo sólo aquello que se ajuste a sus exigencias.
3.2. La estructura de la razón y el método.
Para Descartes es a la razón a la que debemos acudir para conseguir conocimientos ciertos y fiables. Por tanto será necesario conocer su estructura y su funcionamiento para poder aplicarla correctamente y alcanzar verdades firmes.
Pues bien, de acuerdo con la estructura de la razón hay para Descartes dos modos de conocer: la intuición y la deducción. Por intuición entiende Descartes una aprehensión intelectual (captación inmediata) tan clara y distinta de conceptos simples (naturalezas simples dice Descartes) que no deja lugar a dudas a una mente atenta. De este modo podemos intuir o captar de modo inmediato que uno mismo existe, que piensa, que el triángulo está definido por tres líneas, la esfera por una sola superficie, etc. En segundo lugar, entre unas intuiciones y otras aparecen conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deducción. La deducción es por tanto una sucesión de intuiciones de conceptos simples y de las conexiones que se establecen entre ellos.
La intuición y la deducción constituyen el dinamismo interno de la razón, su modo de proceder y ejercitarse. Ahora bien, esto plantea un problema. Si la razón es la misma en todos los seres humanos ¿por qué hay opiniones contradictorias y discusiones sin fin? La respuesta es clara para Descartes: porque no empleamos bien la razón. No basta tener capacidad racional, hay que utilizarla bien. De ahí la importancia del método en Descartes: el método va a ser la forma de dirigir bien la razón y con su guía el hombre podrá alcanzar la verdad más allá de los avatares de la Historia.
¿En qué consiste el método? En un conjunto de reglas sencillas cuya utilización procurará certeza al conocimiento. Estas reglas son cuatro:
1) no admitir nada como verdadero si no sabemos con evidencia que lo es. Regla de la evidencia.
Para Descartes es evidente todo aquello que percibimos clara y distintamente. Pensamos algo con claridad cuando lo pensado está presente y manifiesto a una mente atenta. Pensamos algo con distinción cuando lo pensado, además de ser claro, está separado y segregado de todo lo demás, de modo que no contiene en sí mismo nada más que lo que es claro.
2) dividir cada dificultad en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. Regla del análisis.
3) conducir con orden nuestros pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer para subir poco a poco a los más complejos suponiendo incluso un orden entre los que no se siguen naturalmente unos a otros. Regla de la síntesis.
4) hacer revisiones tan generales de nuestros pasos que estemos seguros de no omitir nada. Regla de la enumeración.
Estas reglas indican un modo de proceder que no es arbitrario porque es el único método que responde la dinámica interna de la razón, es decir, al modo en que la razón funciona y se ejercita.
Hasta ahora, piensa Descartes, la razón ha sido utilizada de este modo sólo en el ámbito de las matemáticas produciendo resultados admirables. Nada impide que su utilización se extienda a todos los campos del saber para que produzca frutos igual de admirables.
3.3. La duda metódica.
La búsqueda de un punto de partida absolutamente cierto implica, como se sigue de la primera regla del método, eliminar todos los conocimientos, las ideas y las creencias que no aparezcan dotados de una evidencia absoluta, es decir, hay que eliminar todo aquello de lo que sea posible dudar. De ahí que Descartes comience su búsqueda con la duda. Y esta duda es metódica: es una exigencia del método, no una duda escéptica (que niegue la posibilidad de conocimiento verdadero).
Descartes va a proponer tres razones para dudar de nuestros conocimientos:
-hay que dudar de los conocimientos que provienen de los sentidos porque estos nos engañan en numerosas ocasiones. Se podrá decir que esa experiencia no es habitual y afirmar que el conocimiento sensible es solo probable. Pero un conocimiento probable no es cierto sino dudoso y lo dudoso no puede fundamentar el saber.
-Podemos dudar de los sentidos, pero no de que existan las cosas que percibimos. Por ello Descartes añade una razón para dudar de su existencia: la imposibilidad de distinguir vigilia y sueño. A veces soñamos situaciones muy parecidas a las de la vigilia, o tenemos la sensación de que lo que soñamos lo estamos realmente viviendo ¿no podría ocurrir entonces que lo que creemos vivir en realidad no es sino un sueño? ¿cómo distinguir el sueño de la vigilia con certeza?
-la imposibilidad de distinguir absolutamente la vigilia del sueño permite dudar de la existencia de las cosas pero no parece afectar a verdades como las matemáticas. Dormidos o despiertos, los ángulos de un triángulo sumarán 180 grados. De ahí que Descartes añada un tercer motivo de duda: tal vez exista un genio maligno que me haga creer que lo que experimento o que las propias matemáticas son ciertas. Esta hipótesis equivale a suponer que tal vez la razón humana se equivoca precisamente cuando piensa captar la verdad con evidencia, es decir, con claridad y distinción.
3.4. La primera verdad.
La duda llevada al extremo parece conducir al escepticismo porque afecta incluso a la razón, fuente segura de todo conocimiento. Sin embargo Descartes afirma encontrar una verdad absoluta inmune a toda duda: la existencia del propio sujeto que piensa. Veámoslo:
Si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoco al pensarlo, pero es indudable que yo lo pienso. Si pienso que la matemática es cierta, tal vez me equivoco al pensarlo, ya que un genio engañador puede hacérmelo creer pero incluso en esa situación, es indudable que yo lo pienso. Por tanto, mi existencia como sujeto que piensa, es decir, que duda, que se equivoca, que puede ser engañado, etc, es indudable. Descartes lo expresa con su célebre frase: “Pienso, luego existo”.
3.5. Las ideas y la realidad más allá del pensamiento.
Tenemos una verdad indudable: la existencia del yo como sujeto pensante. Pero ¿cómo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento?
Para responder a este problema Descartes parte de la realidad del pensamiento del sujeto como actividad. Ahora bien, el pensamiento tiene contenidos (siempre que pienso, pienso algo). Esos contenidos reciben el nombre de ideas. Pues bien, Descartes considera que sometiendo a análisis las ideas podremos descubrir alguna que se refiera con certeza a una realidad distinta del sujeto pensante y que, en consecuencia, nos permita romper el cerco del pensamiento y salir a la realidad extramental. Para ello distingue tres tipos de ideas:
1) ideas adventicias: parecen provenir de nuestra experiencia externa. No nos sirven porque la experiencia no nos ofrece evidencias sino solo probabilidades (duda metódica).
2) ideas facticias: las construye la mente a partir de otras ideas. Por ello su validez es cuestionable.
3) existe un tercer tipo de ideas que no provienen de la experiencia ni son construidas a partir de otras ideas. ¿Cuál es su origen? La única contestación es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, que son innatas (afirmación fundamental del racionalismo).
Ideas innatas son por ejemplo la de pensamiento o existencia, tal como las encuentro en la percepción del "pienso luego existo". Además, entre ellas está idea de infinito, que Descartes identifica con la idea de Dios.
¿Cual de estas ideas será la que nos permita salir del pensamiento a la realidad extramental?
3.6. La existencia de Dios y del mundo.
La idea de Dios es innata. No es adventicia porque no tenemos experiencia directa de Dios y no es facticia porque Descartes afirma que la noción de finitud y limitación presupone la de infinitud y por tanto no se deriva de ella.
Pues bien, Descartes afirma que la idea de Dios se refiere a una realidad extramental. Ella es la idea que buscamos. Pero para justificar esa afirmación Descartes deberá demostrara la existencia de Dios a partir de su idea. Entre los argumentos que utiliza destacan dos:
-el argumento ontológico, ya utilizado en la Edad Media por San Anselmo. No cabe pensar en Dios (es decir, en un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección) del mismo modo que no cabe separar de la esencia de triángulo el que sus tres ángulos valen dos rectos, o de la idea de montaña la idea de valle.
-un argumento basado en la causalidad aplicada a Dios. Debe haber una proporción entre la causa y lo causado, de modo que la idea de infinito requiere una causa infinita, luego ha sido causada en mi por un ser infinito. Por tanto el ser infinito existe.
A continuación Descartes demostrará la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios. Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe sobre aquello de lo que tenemos ideas claras y distintas. Y tenemos ideas claras y distintas del mundo entendido como extensión y movimiento. En efecto, para Descartes, como para Galileo y para toda la ciencia moderna, el mundo está exclusivamente constituido por extensión y movimiento.
3.7. La estructura de la realidad y la sustancia.
A partir de lo anterior Descartes distingue tres ámbitos de la realidad: Dios o sustancia infinita, el yo o sustancia pensante y el mundo o sustancia extensa. El concepto de sustancia es fundamental en el racionalismo y Descartes la define como toda cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Descartes reconoce que esta definición solo puede aplicarse de modo absoluto a Dios porque el resto de los seres son creados y conservados por Él.
3.8. El ser humano.
La realidad está constituida para Descartes por tres sustancias: la sustancia infinita, la pensante y la extensa. ¿Cómo entender al ser humano desde esta perspectiva? Descartes afirmará que el ser humano es un compuesto de dos sustancias distintas: la material, el cuerpo, y la pensante, el yo o alma (dualismo).
El objetivo de Descartes al afirmar que cuerpo y alma son dos sustancias distintas es salvaguardar la autonomía del alma respecto a la materia. La ciencia clásica, cuya noción de materia comparte Descartes, impone una concepción mecanicista y determinista del mundo que no dejaba lugar para la libertad. La libertad solo podía salvaguardarse entendiéndola como una realidad autónoma e independiente de la materia.
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Notas sobre Hume (1711-1776)
Índice.
1. Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. El pensamiento moderno y el empirismo de Hume.
3.1. Teoría del conocimiento.
3.1.1. Origen del conocimiento y sus límites.
3.1.1.1. Impresiones e ideas.
3.1.1.2. Tipos de conocimiento.
3.1.1.3. Criterio de verdad y pseudoconocimiento.
3.1.2. Filosofía crítica de Hume.
3.1.2.1. Crítica a la idea de causa.
3.1.2.2. Crítica a la idea de “mundo”, “Dios” y “yo”.
3.1.3 Conclusión de la teoría del conocimiento: fenomenismo y escepticismo.
3.2. Filosofía moral.
3.3. Para finalizar.
1. Biografía.
Hijo de un terrateniente escocés, nace en Edimburgo en 1711. Su gran pasión fue desde muy joven la literatura, la filosofía y el conocimiento en general. Para poder mantener su independencia tuvo que dedicarse a diversas actividades: fue comerciante, preceptor, ayudante de campo de un general, bibliotecario, secretario de la Embajada británica en diversos países europeos y subsecretario de Estado. En 1745 intenta acceder a la cátedra de Ética y Filosofía de la Universidad de Edimburgo, pero fue rechazado por su fama de incrédulo en materia religiosa. En Francia, donde pasa largas temporadas, mantiene contacto con el movimiento ilustrado y entabla una corta amistad con Rousseau. Muere en Edimburgo en 1776.
2. Tema central de su pensamiento.
El tema central del pensamiento de Hume es elaborar una ciencia del hombre para fundamentar adecuadamente el saber humano. El método para lograr esa ciencia de la naturaleza humana es atenerse a la experiencia y a la observación. Hume quiere aplicar estas claves al conocimiento del hombre del mismo modo que Newton (1642-1727) ha hecho con éxito respecto a la Naturaleza. La naturaleza humana puede así ser estudiada desde dos puntos de vista, según se considere al hombre como ser que conoce o como ser que actúa. Por tanto, una teoría del conocimiento y una filosofía moral serán las dos líneas principales de investigación que desarrollan el proyecto general de Hume.
3. El pensamiento moderno y el empirismo de Hume.
La primera gran corriente filosófica del pensamiento moderno es el racionalismo, iniciado por Descartes y continuado por autores como Spinoza o Leibniz. Pues bien, en reacción al racionalismo cartesiano surge el empirismo. El empirismo moderno es una filosofía inglesa entre cuyos representantes destacan Locke y Hume. Se caracteriza por:
1) negar la existencia de ideas innatas
2) afirmar que la experiencia es la fuente y el límite del conocimiento humano: todo nuestros conocimientos provienen de la experiencia y no pueden ir más allá de ella.
En consecuencia, el empirismo llevará a cabo una fuerte crítica a todo saber metafísico (sobre todo el racionalista), es decir, a todo conocimiento que pretenda ir más allá de lo dado en la experiencia. La crítica metafísica se radicalizará en extremo en la obra de Hume.
3.1. Teoría del conocimiento.
El proyecto de Hume es el de crear una ciencia del hombre en tanto éste es un ser que conoce y actúa. Por esa razón la primera línea de investigación será una investigación sobre el conocimiento humano en su origen y límites.
3.1.1. Origen del conocimiento y sus límites.
3.1.1.1. Impresiones e ideas.
Para Hume el origen y el límite del conocimiento humano es la experiencia. Pero ¿en qué consiste ésta? La experiencia está constituida por percepciones. Las percepciones son contenidos mentales, aquello a lo que Descartes llamaba ideas, y Hume distingue dos tipos:
-las impresiones. Son los datos de los sentidos, las informaciones que por medio de ellos nos llegan en el momento presente.
-las ideas. Son impresiones debilitadas, copias de impresiones en el pensamiento menos vivas e intensas.
Por ejemplo: supongamos que ves esta página y a continuación cierras los ojos y la imaginas. La percepción es más viva cuando la vemos que cuando la imaginamos. Hume llama al primer tipo de percepción “impresión”, y al segundo “idea”.
3.1.1.2. Tipos de conocimiento.
Además de distinguir entre impresiones e ideas, Hume distingue entre dos tipos de conocimiento: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho.
Ejemplos de conocimientos que consisten en relaciones entre ideas son la matemática y la lógica. Se expresan en proposiciones analíticas (aquellas en las que el predicado está incluido en la definición del sujeto y son necesariamente verdaderas). Veamos un ejemplo:
Tomemos la proposición “el todo es mayor que sus partes”. La verdad de esta proposición no depende de hecho alguno, es decir, de lo que pase o suceda en el mundo. Este conocimiento verdadero no se refiere a hechos, sino a la relación entre las ideas de todo y parte. Lo mismo sucedería con la proposición “la hipotenusa de un triángulo rectángulo es igual a la raíz cuadrada de la suma del cuadrado de sus catetos”. La verdad de esta proposición no se refiere a hechos, sino a las relaciones entre las ideas de hipotenusa y de cateto, independientemente de que existan o no en el mundo.
Hume distingue un segundo tipo de conocimiento; aquel que se ocupa de cuestiones de hecho. Se expresa en proposiciones sintéticas, es decir, aquellas en las que el predicado no está incluido en la definición del sujeto y su verdad es contingente. La proposición “el calor dilata los cuerpos”, o el conocimiento que ahora tengo de que estoy leyendo o de que antes escuché música son ejemplos de conocimiento de hechos. El conocimiento de hechos está basado en la experiencia y, en concreto, en impresiones. Por lo tanto, el límite de nuestro conocimiento de hechos se encuentra en la impresión.
3.1.1.3. Criterio de verdad y pseudoconocimiento.
Para Hume, el criterio de verdad de un conocimiento que se ocupa de relaciones entre ideas consiste en que sus argumentos no lleven a contradicciones. ¿Cuál es el criterio de verdad de un conocimiento que se ocupa de cuestiones de hecho? Un conocimiento de hechos es válido cuando consiste en una impresión o podemos señalar de qué impresión procede.
El conocimiento humano consiste , a partir de lo anterior, o bien en relaciones entre ideas, o bien en cuestiones de hecho. Cualquier otro tipo de conocimiento será para Hume incierto o falso: un pseudoconocimiento.
Una vez establecidos los criterios de un conocimiento válido, los límites y sus tipos, Hume emprenderá una crítica contundente a la filosofía anterior y a gran parte del saber cotidiano y común como formas de pseudoconocimiento.
3.1.2. Filosofía crítica de Hume.
3.1.2.1. Crítica a la idea de causa.
Si nuestro conocimiento de hechos es válido sólo si consiste en una impresión o puede señalarse de qué impresión procede, este conocimiento queda reducido a las impresiones actuales (lo que ahora vemos, oímos, etc) y a los recuerdos actuales (ideas) de impresiones pasadas, pero no puede haber conocimiento de hechos futuros porque no tenemos impresión alguna de lo que sucederá en el porvenir ¿Cómo tener impresiones de lo que aún no ha sucedido?
Sin embargo en nuestra vida contamos permanentemente con que en el futuro se producirán ciertos hechos. Vemos caer la lluvia y buscamos un paraguas contando con que nos mojará, ponemos un recipiente de agua sobre el fuego contando con que se calentará.¿Cómo podemos estar seguros de todo aquello con lo que contamos en el futuro si carecemos de la impresión correspondiente? Porque elaboramos inferencias (conclusiones) causales.
Suponemos que la lluvia y el fuego son causas y sus efectos son mojar y calentar respectivamente. Suponemos que el pasado es causa del futuro y lo determina, de modo que el futuro ha de ser como el pasado. Por tanto nuestro conocimiento de hechos futuros se basa en la idea de causa. Por “causa” entiende Hume una conexión necesaria entre un hecho al que llamamos causa y otro posterior al que llamamos efecto. Por ejemplo, el fuego es causa y el calor su efecto.
Este conocimiento ¿está bien fundado o es un falso conocimiento? Para saberlo hemos de aplicar el criterio de verdad correspondiente y por tanto preguntarnos si hay una impresión que corresponda a la idea de causa, es decir, a la idea de una conexión necesaria entre dos hechos. Pues bien, ateniéndonos a la experiencia, lo único observable es que a un hecho le sucede otro; por ejemplo, al fuego cercano a un recipiente le sigue el calentarse del agua que contiene, de modo que entre ambos hechos se da una sucesión constante, pero no es observable una conexión necesaria entre ellos. Sucesión repetida no es lo mismo que conexión necesaria. Del hecho de que el Sol haya salido cada mañana no se sigue que en el futuro saldrá necesariamente. De esa necesidad no hay impresión alguna según Hume.
Por tanto la idea de causa no proviene de una impresión: es una suposición o creencia. Y si esta creencia no se basa en una impresión ¿de donde proviene? Según Hume esta creencia proviene del hábito, esto es, de la costumbre de haber observado en el pasado que, siempre que sucede lo primero, sucede también lo segundo. Con la idea de causa estamos en el ámbito de la creencia, la costumbre, el hábito y la probabilidad, no en el de la necesidad.
3.1.2.2. Crítica a la idea de “mundo”, “Dios” y “yo”.
La crítica de Hume continúa examinando las tres sustancias que para Descartes constituían la realidad, “mundo”, “Dios” y “yo”, aplicando a esas ideas el criterio de verdad correspondiente a las cuestiones de hecho y descubriendo que no provienen de impresión alguna.
Podemos entender el mundo como un conjunto de realidades extramentales (los cuerpos, las cosas), independientes de nuestras impresiones y exteriores a ellas. Pero si nos atenemos a la experiencia, no observamos ninguna pretendida realidad que está más allá de las impresiones. Simplemente se dan las impresiones, sin que sepamos explicar su origen. Eso es todo.
Algo análogo sucede con la idea de Dios. Dios no es objeto de impresión ninguna, por lo tanto no puede encontrarse una impresión de la que derive su idea. Esta idea es, en consecuencia, un pseudoconocimiento. Sin embargo esto no implica dar una respuesta negativa al problema de Dios. Para Hume constituye un enigma, un misterio inexplicable: “duda, incertidumbre y suspensión del juicio aparecen como resultado de nuestra más esmerada investigación sobre este tema” (Historia natural de la religión”). Estas palabras afirman una postura escéptica.
La crítica de Hume alcanza también a la idea de yo como sujeto permanente de nuestros actos psíquicos. Para Hume no hay intuición inmediata de un yo permanente e invariable (como para Descartes). Si hubiera una impresión que diera origen a la idea de yo, esta impresión habría de permanecer invariable a través del curso total de nuestra vida. Sin embargo, si nos atenemos a la experiencia, observamos nuestras impresiones e ideas pero ninguna es invariable, sino que unas se suceden a otras de manera ininterrumpida. “Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden unas a otras (...). Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones ni por tanto de ninguna otra. Y en consecuencia no existe tal idea” (Tratado de la naturaleza humana).
Esta afirmación tajante de Hume no permite explicar fácilmente la conciencia que todos tenemos de nuestra propia identidad personal. Cada sujeto se reconoce él mismo a través de sus distintas ideas e impresiones. Para explicar la conciencia de la propia identidad, Hume recurre a la memoria. Gracias a ella reconocemos la conexión que existe entre las impresiones que se suceden. El error consiste en que confundimos la sucesión con la identidad.
3.1.3 Conclusión de la teoría del conocimiento: fenomenismo y escepticismo.
En conclusión, la investigación sobre el conocimiento humano, su origen y sus límites, lleva a Hume al fenomenismo y al escepticismo. En primer lugar, la realidad conocida consiste únicamente en percepciones y las percepciones son meros fenómenos, es decir, simplemente aparecen (etimológicamente, fenómeno significa “lo que aparece”). En segundo lugar, no podemos conocer si existe o no una realidad distinta de las percepciones que les sirva de causa o una sustancia pensante que les sirva de sujeto. En este sentido Hume se reclama escéptico: “tal dificultad excede mi capacidad de entendimiento” (ibid).
3.2. Filosofía moral.
A su teoría sobre el conocimiento humano, Hume añade una investigación sobre la acción humana, es decir, una filosofía moral, con el fin de elaborar una ciencia del hombre que permita fundamentar adecuadamente el saber.
La razón de ello es que el ser humano no sólo conoce sino que actúa. Y sobre nuestros actos realizamos constantemente juicios morales. Un juicio moral es un juicio con el que aprobamos o rechazamos el comportamiento de una persona definiéndolo como ”bueno” o “malo”. De este modo, por ejemplo, aprobamos la generosidad y rechazamos el crimen o la opresión. Pues bien, Hume se va a plantear la siguiente pregunta: ¿cuál es el fundamento de nuestros juicios morales? Es decir: ¿qué nos permite distinguir la bondad o maldad de una acción?
Para la tradición que comienza con Sócrates y su intelectualismo moral, la respuesta es el conocimiento, la razón. Sólo puede obrar bien aquel que conoce en qué consiste el bien y si se obra mal es por ignorancia.
Otros filósofos se han inclinado por una ética naturalista. Mediante la razón conocemos en qué consiste la Naturaleza y, en concreto, la naturaleza humana. Ese conocimiento de la naturaleza humana nos sirve como criterio en nuestro comportamiento, de modo que cuando seguimos las tendencias naturales obramos bien, y si no lo hacemos obramos mal. Como vemos, la ética naturalista sigue afirmando a la razón como fundamento de nuestros juicios morales, permitiéndonos distinguir entre lo bueno y lo malo.
Hume va a criticar este racionalismo ético. Para Hume el conocimiento no puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. El conocimiento no nos impulsa a actuar en ninguna dirección porque sólo examina relaciones entre ideas o describe hechos. Por otro lado, nuestro conocimiento de hechos nos muestra cómo son las cosas, no como deben de ser. Si observamos, por ejemplo, un hecho reprobable como un asesinato, sólo encontraremos impresiones diversas, pero en ningún caso una impresión que definamos como “maldad”, a partir de la cual fundamentar un juicio moral.
¿Dónde se encuentra entonces el fundamento del juicio moral? En el sentimiento. Cuando el conocimiento nos presenta una determinada situación, por ejemplo un crimen, son los afectos o sentimientos que se despiertan en nosotros al contemplarla los que nos hacen calificar esa acción como rechazable o “mala”. Por tanto, el fundamento de nuestros juicios morales son las emociones de aprobación o desaprobación que una determinada acción despierta en nuestro interior.
El sentimiento moral es un instinto natural, común a todos los hombres, que permite percibir la bondad o maldad de nuestras acciones y provoca en nuestro interior sensaciones de agrado o desagrado que serán el fundamento del juicio moral. En última instancia, el sentimiento moral consiste en un sentimiento de alegría por la felicidad de los demás (“amor a la humanidad”) y de indignación por su sufrimiento (“simpatía universal”).
3.3. Para finalizar.
Cuatro meses antes de su muerte, en Abril de 1776, y ya muy enfermo, Hume redacta un breve texto autobiográfico titulado “My Own life”. Termina así:
“Para concluir históricamente con mi propio carácter: soy, o mejor, he sido (pues éste es el estilo que debo emplear de mí mismo para expresar mejor mis sentimientos), he sido -decía- un hombre de disposición afable, dueño de su temperamento, de una abierta, sociable y alegre manera de ser, capaz de encariñarse con las personas, poco susceptible de enemistad, y de una gran moderación en todas sus pasiones. Y ni siquiera mi deseo de fama literaria, mi pasión dominante, llegó jamás a agriarme el carácter, a pesar de mis frecuentes desengaños. Mi compañía no fue desdeñada ni por los jóvenes y atolondrados, ni por los literatos y gente estudiosa, y como encontré un particular agrado estando en compañía de mujeres sencillas, nunca tuve razones para estar descontento con la acogida que me dispensaron (...) Y aunque los fanáticos -según es fácil suponer- habrían encontrado una gran satisfacción inventando y propagando alguna historia en perjuicio mío, nunca pudieron dar con ninguna que por lo menos tuviese el aspecto de probable. No puedo decir que no haya vanidad al hacer esta oración funeral de mí mismo, aunque espero que no esté demasiado fuera de lugar; es éste un asunto de hecho, que puede ser fácilmente clarificado y constatado.
David Hume
Abril, 18, 1776”.
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Kant (1724-1804)
Índice.
1. Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. Teoría del conocimiento (“¿qué puedo conocer?”).
3.1. Ciencia y Metafísica.
3.2. El juicio y sus clases.
3.3. Condiciones de posibilidad del conocimiento.
3.4. Condiciones trascendentales del conocimiento.
3.4.1. La sensibilidad.
3.4.2. El entendimiento.
3.4.3. La razón.
4. Teoría moral (“¿qué debo hacer?”).
4.1. Crítica a las éticas materiales.
4.2. Ética formal.
5. Libertad, inmortalidad y existencia de Dios (“¿qué me cabe esperar?”).
1. Biografía.
Immanuel Kant nació en 1724 en la ciudad alemana de Könisberg. Fue educado en el pietismo luterano, caracterizado por la defensa de una profunda religiosidad y una vida austera. A los 16 años ingresó en la Universidad de Könisberg donde estudia la filosofía de Wolf, una exposición escolástica del racionalismo de Leibniz, y la física de Newton. Desde 1775 ejerce allí como profesor hasta su jubilación. Excepto en sus años de profesor particular, Kant no salió de Könisberg, donde llevó una vida sencilla y sin perturbaciones, excepto por el conflicto que mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico Guillermo II, por su obra “La religión dentro de los límites de la mera razón”. Profesa los ideales de la Ilustración y una intensa simpatía por los ideales de la independencia americana y de la Revolución Francesa. Fue pacifista convencido, antimilitarista y ajeno a toda forma de patriotismo excluyente. Muere en 1804.
2. Tema central de su pensamiento.
El pensamiento moderno establece que la razón es la instancia última desde la que debe establecerse el fundamento de nuestros conocimientos, de la acción moral y la ordenación de la sociedad. Pero Kant se encuentra con una diversidad de interpretaciones sobre la naturaleza de la razón que ha de ser resuelta. De una parte, el dogmatismo racionalista con su pretensión de que la razón, al margen de la experiencia, puede interpretar la totalidad de lo real (Metafísica). De otra parte el empirismo, cuya última expresión es el escepticismo, con la consiguiente derrota de la razón. Por último, el irracionalismo que sobrevalora el sentimiento o la fe mística. Esta diversidad de interpretaciones exige, según Kant, realizar una crítica de la razón. Por ello el tema central del pensamiento de Kant es llevar a cabo una crítica de la razón por medio de la razón misma, de modo que establezca sus condiciones de posibilidad y sus límites.
Este proyecto implica:
1) Estudiar las condiciones de posibilidad del conocimiento, respondiendo a la pregunta ¿qué puedo conocer?
2) Establecer los principios que regulan el comportamiento en cuanto acción moral o libre, respondiendo a la pregunta ¿qué debo hacer?
3) Delinear el destino último del hombre y la posibilidad de su realización, es decir, plantear la pregunta ¿qué me cabe esperar?
Estas tres preguntas quedan recogidas en una cuarta que las engloba a todas y resume las preocupaciones de la obra de Kant: ¿qué es el hombre?
3. Teoría del conocimiento (“¿qué puedo conocer?”).
3.1. Ciencia y Metafísica.
Kant expone su teoría del conocimiento en su obra “Crítica de la razón pura” (1781). En ella plantea que la ciencia, y en concreto la matemática y la física formuladas por Newton, se presentan como un modelo de conocimiento cuya validez es incuestionable. Otros saberes como la Metafísica, que se ocupan de Dios, el alma y el mundo independientemente de la experiencia, han de mostrar si son verdaderos conocimientos cumpliendo las condiciones de la ciencia. Por todo ello, la pregunta por las condiciones y límites del conocimiento, propia de una crítica de la razón, debe ser planteada como la pregunta por las condiciones de posibilidad de la ciencia. Esta pregunta puede concretarse si tenemos en cuenta que una ciencia es un conjunto de juicios. Bastará, piensa Kant, con examinar qué tipo de juicios utiliza el saber científico e investigar las condiciones que los hacen posibles.
3.2. El juicio y sus clases.
El conocimiento se expresa en juicios. Un juicio es una afirmación en la que decimos algo (predicado) de algo (sujeto). Cuando el predicado está incluido en el sujeto tenemos un juicio analítico. “El todo es mayor que la parte” es un juicio analítico porque basta con analizar el concepto de “todo” para hallar la verdad del predicado. Estos juicios no amplían nuestro conocimiento. Cuando el predicado no está incluido en el sujeto tenemos un juicio sintético. “Los ingleses son el pueblo que más viaja” es un juicio sintético porque el examen del sujeto no nos informa de la verdad del predicado. Estos juicios amplían nuestro conocimiento.
La clasificación anterior está hecha atendiendo a si el predicado está incluido o no en el sujeto, pero podemos también clasificar los juicios según otro criterio: el modo en que es posible conocer su verdad. Desde este punto de vista Kant denomina juicios a priori a aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia. “Un todo es mayor que sus partes” es un juicio a priori porque conocemos su verdad sin necesidad de medir todos y partes. Por otro lado hay juicios a posteriori: aquellos cuya verdad es conocida a partir de los datos de la experiencia, como “los ingleses son el pueblo que más viaja”. Esta distinción permite afirmar que la verdad de los juicios a priori es universal y necesaria, mientras que la verdad de los juicios a posteriori, basados en la experiencia, es sólo particular y contingente.
Ahora bien ¿cuáles son los juicios del saber científico? Han de ser sintéticos, porque la ciencia aumenta nuestro conocimiento, y a priori porque la ciencia es un saber universal y necesario. La pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento científico equivale por lo tanto a ésta: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori?
3.3. Condiciones de posibilidad del conocimiento.
Antes de contestar a esta pregunta, Kant distingue dos tipos de condiciones de posibilidad del conocimiento: las condiciones empíricas y las condiciones que denomina a priori o “trascendentales”.
Las condiciones empíricas son particulares y fácticas, en el sentido de que pueden ser alteradas. Por ejemplo, el que podamos ver algo depende de condiciones concretas como nuestra agudeza visual, que los objetos no estén excesivamente lejos, etc. Estas condiciones pueden cambiar.
Pero existen condiciones de un tipo totalmente distinto. En el ejemplo de la visión, una condición para ver algo es que nuestra percepción esté localizada en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Espacio y tiempo son condiciones generales que afectan a la visión como tal, no a la de este o aquel objeto particular, y no pueden no darse: son necesarias. Estas condiciones son según Kant a priori.
Las condiciones a priori son universales, necesarias y además previas a la experiencia. Esto quiere decir que no provienen de los datos de los sentidos, sino que los condicionan, Son condiciones que pertenecen a la estructura del sujeto que conoce. En tanto que hacen posible la experiencia y el conocimiento, estas condiciones son denominadas por Kant trascendentales y son el objeto de su investigación.
3.4. Condiciones trascendentales del conocimiento.
Resumamos lo visto hasta aquí. Kant, para responder a la pregunta “¿qué podemos conocer?” investiga las condiciones de posibilidad de la ciencia. La ciencia se basa en juicios sintéticos a priori y Kant se plantea la cuestión de sus condiciones de posibilidad. Para responderla, investigará las condiciones trascendentales del conocimiento. Estas condiciones pertenecen a la estructura del sujeto que conoce y hacen posible toda experiencia. Para determinarlas, Kant estudiará las facultades que permiten al ser humano conocer: la sensibilidad, el entendimiento y la razón.
3.4.1. La sensibilidad.
La sensibilidad es la capacidad de recibir impresiones. Esta capacidad posee condiciones empíricas, pero también dos condiciones absolutamente generales y necesarias: el espacio y el tiempo. Kant las denomina formas a priori de la sensibilidad. Que espacio y tiempo son formas significa que no son impresiones sensibles (colores, sonidos, etc.) sino modos en que percibimos todas las impresiones particulares; que son a priori significa que no proceden de la experiencia, sino que la preceden como condiciones universales y necesarias haciéndola posible. Son condiciones que pertenecen a la estructura del sujeto que conoce.
Pues bien, gracias a las formas a priori de la sensibilidad es posible la Matemática como ciencia. El espacio es la base de la geometría. El tiempo (como sucesión) es la base de la aritmética (que se ocupa de la serie numérica). Los juicios matemáticos de la geometría y de la aritmética son universales, necesarios y aumentan nuestro conocimiento porque se fundamentan en el espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad.
3.4.2. El entendimiento.
Nuestro conocimiento no consiste sólo en recibir impresiones, sino en referirlas a conceptos. Supongamos que estamos viendo un objeto familiar. Vemos colores y formas y si alguien nos pregunta qué estamos viendo, diremos por ejemplo: un árbol. El ejemplo pone de manifiesto que conocer es poder referir las percepciones a un concepto. Esta función la realiza el entendimiento a través del juicio.
El entendimiento, al elaborar juicios, usa conceptos empíricos que provienen de los sentidos, pero es capaz de producir por sí mismo conceptos puros o categorías sin derivarlos de la experiencia, como por ejemplo los de sustancia, causa, necesidad, existencia, unidad, pluralidad, etc. El entendimiento utiliza las categorías para unificar y ordenar la experiencia y sin ellos, la experiencia no sería posible. En efecto, si no tuviéramos el concepto de “sustancia”, no podríamos formular juicios como “la rosa es roja” o “el coche está lejos” porque en ellos concebimos la rosa o el coche como sustancias y el color o la posición como sus propiedades. Esto implica, a su vez, que las categorías sólo son fuente de conocimiento aplicadas a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y en el tiempo, es decir, a lo que Kant denomina “fenómenos” (a diferencia del “noúmeno” o cosa en sí). Las categorías del entendimiento no pueden aplicarse con validez a realidades que estén más allá de la experiencia.
Pues bien, gracias a las categorías del entendimiento es posible la Física como ciencia y sus juicios sintéticos a priori. La física estudia la naturaleza mediante el principio de causalidad. Este principio está basado en la categoría de causa y por tanto será aplicable a todos los fenómenos que el entendimiento puede conocer. Es, por tanto, universal y necesario.
3.4.3. La razón.
El conocimiento no se limita a formular juicios, sino que también conecta unos juicios con otros formando razonamientos. La razón es la facultad que se ocupa de esta tarea y busca encontrar juicios cada vez más generales que abarquen un mayor número de fenómenos. Mientras esta búsqueda se mantiene dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y amplía nuestro conocimiento. Pero esta tendencia, afirma Kant, lleva inevitablemente a la razón a traspasar las barreras de los datos sensibles en busca de lo incondicionado, más allá de la experiencia:
1) Los fenómenos físicos se pretenden explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo (la sustancia material del racionalismo)
2) Los fenómenos psíquicos se pretenden explicar por medio de teorías metafísicas acerca del alma (la sustancia pensante del racionalismo).
3) Unos y otros se intentan explicar por teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos (la sustancia infinita del racionalismo; Dios).
Ahora bien, alma, mundo y Dios no son objeto de conocimiento porque conocer implica referir las categorías del entendimiento a los fenómenos y ninguno de aquellos se refieren a alguna impresión sensible dada en el espacio y en el tiempo (fenómeno).
Alma, mundo y Dios son ideas de la razón. Esto significa que si bien no nos proporcionan conocimiento alguno, expresan el ideal de la razón de encontrar leyes y principios cada vez más generales.
Por todo lo anterior, la Metafísica como conocimiento del alma, del mundo y de Dios al margen de la experiencia es imposible porque implica un uso incorrecto de las categorías. El conocimiento científico sólo puede serlo de fenómenos. Por lo tanto la metafísica no es una ciencia.
4. Teoría moral (“¿qué debo hacer?”).
En la “Crítica de la razón pura”, Kant intenta responder a la pregunta “¿qué puedo conocer?”. Pero la actividad racional no se limita al conocimiento. El ser humano necesita saber cómo ha de obrar: la razón tiene una función moral y ha de poder responder a la pregunta “¿qué debo hacer?”. Kant elaborará su respuesta mediante su teoría moral en obras como “Crítica de la razón práctica” o “Fundamentación metafísica de las costumbres”.
La teoría moral de Kant se desarrolla mediante una crítica de las llamadas éticas materiales. Para Kant, una ética material es aquella que propone un bien supremo (contenido) para el ser humano como criterio de la bondad o maldad de su conducta. Los actos serán buenos cuando nos acerquen a tal bien y malos cuando nos alejen de él. Las éticas materiales establecen un bien para el hombre (el placer, la felicidad) y proponen unas normas para alcanzarlo.
4.1. Crítica a las éticas materiales.
Sin embargo Kant criticará las éticas materiales por las siguientes deficiencias:
1) Las éticas materiales son empíricas, a posteriori, es decir, su contenido (el bien supremo) es determinado a partir de la experiencia. Pero de la experiencia no se puede obtener universalidad ninguna y Kant pretende formular una ética cuyos mandatos o imperativos sean universales.
2) Las normas de las éticas materiales son hipotéticas o condicionales, es decir, son medios para alcanzar un fin. Pero si no queremos alcanzar ese fin, las normas pierden su validez. Por ejemplo, el sabio epicúreo aconseja no beber en exceso si queremos alcanzar una vida moderada. Pero ¿y si no queremos esa vida? El precepto carece de validez. Por ello, una ética material no puede ser universalmente válida.
3) Las éticas materiales son heterónomas, es decir, la voluntad se ve determinada a obrar por algo exterior a la razón (las inclinaciones). Pero Kant busca una ética autónoma La autonomía consiste en que el sujeto se de a sí mismo la ley de su obrar.
4.2. Ética formal.
Pues bien, para Kant la ética racional no ha de ser empírica, sino a priori, no hipotética sino categórica (sus imperativos han de ser absolutos, no condicionados), no heterónoma sino autónoma. Por lo tanto, una ética racional no será material sino formal. ¿En qué consiste una ética formal? En una ética que no establece ningún fin concreto que haya de ser perseguido por el ser humano y que, por consiguiente, no nos dice lo que debemos hacer, sino cómo debemos obrar, la forma en la que debemos actuar en cualquier situación.
¿Cómo ha de actuar un sujeto autónomo, es decir, que se determina a sí mismo a obrar? Por deber, y no simplemente para conseguir tal o cual fin. Cuando actuamos por deber nuestra acción no es un medio para conseguir otra cosa, sino un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí. A una voluntad autónoma que, por tanto, actúa por deber, Kant la denomina “buena voluntad” y es lo único de lo cual podemos afirmar que es incondicionalmente bueno.
¿Qué imperativo o mandato sigue una voluntad autónoma? Un imperativo categórico, esto es, que no depende de condición alguna. Kant ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categórico.
1) “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. Esta fórmula no establece ninguna norma concreta, sino la forma que han de tener las normas que determinen el comportamiento. Han de poder ser universalizables, esto es, válidas también para cualquier otro ser racional.
2)”Obra de modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y no solamente como medio”. En efecto, una razón autónoma no puede admitir fines ajenos, pero sí posee un fin propio: ella misma. Los seres racionales son fines en sí mismos, no medios para otra cosa. Por ello poseen una dignidad específica que demanda respeto. Esta afirmación es fundamental para poder entender las actuales declaraciones de los derechos humanos.
5. Libertad, inmortalidad y existencia de Dios (“¿qué me cabe esperar?”).
En la “Crítica de la razón pura” Kant pone de manifiesto la imposibilidad de la Metafísica como ciencia, es decir, como conocimiento de Dios, el alma y el mundo. Ahora bien, el alma, -su inmortalidad- y la existencia de Dios constituyen interrogantes de interés fundamental para el destino del hombre.
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios no son objeto de conocimiento para la razón en su uso teórico (es decir, en tanto que se ocupa de lo que es) pero, según Kant, son postulados de la razón en su uso práctico (es decir, en tanto que de ocupa de lo que debe ser). El término “postulado” significa algo que no es demostrable pero que es supuesto necesariamente como condición de la moral misma.
1) La libertad es un postulado de la razón práctica porque la moralidad, es decir, la obligación de obrar por deber, supone la libertad venciendo las inclinaciones contrarias.
2) La inmortalidad del alma es un postulado de la razón práctica porque la aspiración a la perfección en el cumplimiento del deber (es decir, la virtud) no puede alcanzarse en el tiempo de una vida humana, sino que exige una duración ilimitada: la inmortalidad.
3) La existencia de Dios es un requisito para garantizar que es posible salvar las distancia que observamos en el mundo entre el ser y el deber ser; la garantía de que la virtud será premiada con la felicidad, lo cual es raro que ocurra en este mundo.
Lo fundamental de esta argumentación es que la esperanza en un “reino de Dios” en el que se unan virtud y felicidad no es fundamento de la moral sino consecuencia de la determinación de la voluntad por la razón. La pregunta “¿qué debo hacer?” es distinta de la pregunta “¿qué me cabe esperar?”. La respuesta a esta nueva pregunta es la religión, pero una religión racional, de la cual una religión revelada sólo es una preparación. Hay una fe racional que es fe porque es creer algo cuya posibilidad no puede ser demostrada, pero que es racional porque es consecuencia de la determinación de la voluntad por la razón.
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Un texto de Kant:
“La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad estriba en la incapacidad para servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!. He aquí el lema de la Ilustración.
La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena, permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida debido a la pereza y a la cobardía. ¡Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores! ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mi, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con solo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otros asumirán por mi tan fastidiosa tarea (...)”.
Kant. “¿Qué es la Ilustración?”
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Nietzsche (1844-1900).
1. Biografía.
2. Tema central de su pensamiento.
3. Crítica de la tradición Occidental.
3.1. Crítica de la cultura occidental y de la Filosofía.
3.2. Crítica de la moral.
3.3. Crítica del lenguaje.
4. De la crítica de la cultura a una nueva filosofía: temas principales de la filosofía de Nietzsche.
4.1. El nihilismo y la muerte de Dios
4.2. La voluntad de poder.
4.3. El eterno retorno.
1. Biografía.
Nietzsche nace en 1844 en la ciudad de Röcken, provincia de Turingia, en el seno de una familia muy religiosa. Con cinco años muere su padre y su vida se desarrollará en un entorno femenino, marcado por la presencia de su madre y su hermana. Con quince años ingresa en la escuela Pforta, una de las más importantes de Alemania. Estudiará filología clásica. En 1868 conoce al músico Wagner. Nietzsche se hace profesor en Basilea. En 1872 aparece “El nacimiento de la Tragedia”, obra central del primer periodo de su filosofía, en el que establece la distinción entre el espíritu apolíneo y el dionisíaco. Nietzsche exalta el espíritu dionisíaco, que interpreta como encarnación de la voluntad de vivir, frente al apolíneo, que representa la huida ante la vida. El segundo periodo de su obra ensalza la Ilustración pero rechaza su culto al progreso (“Humano demasiado humano”, “La gaya ciencia”, “Aurora”). En su tercer periodo (“Así habló Zaratustra”, “Genealogía de la moral”) sus doctrinas parten de la concepción de la vida como lucha, dolor e irracionalidad, aprendidas en Schopenhauer, pero rechaza la resignación, proponiendo aceptar la vida tal como es. Muere en 1900.
2. Tema central de su pensamiento.
La obra de Nietzsche guarda una relación singular con la cultura Occidental nacida en la antigua Grecia. La cultura Occidental es, para Nietzsche, en todos sus ámbitos, Metafísica. Entiende por Metafísica la oposición entre un mundo suprasensible inmutable, eterno, verdadero, y un mundo sensible temporal y fugitivo, materialmente accesible y lugar de todo error.
¿Cuál es la relación entre Nietzsche y el pensamiento Occidental? Explícitamente arremete contra él en tanto que afirma una realidad doble, originaria y derivada, que niega la vida terrena, concibiéndola como lo defectuoso, fugaz y pasajero. Por el contrario, el objetivo de su filosofía será elaborar una interpretación de la vida capaz de afirmarla en toda su complejidad y amplitud. Para ello elaborará una crítica de la cultura y de la filosofía Occidental, de la moral y del lenguaje. En segundo lugar propondrá una nueva interpretación de la realidad y del hombre.
3. Crítica de la tradición Occidental.
3.1. Crítica de la cultura occidental y de la Filosofía.
Para Nietzsche, el error de la cultura y la filosofía Occidental es que ha olvidado la vida o, lo que es aún peor, ha tenido miedo de reconocerla y asumirla en su carácter abierto, difícil y complejo. La vida es devenir (tal como anuncia Heráclito en los inicios de la filosofía), esto es, un proceso de constante creación y destrucción del único mundo existente, pero nos hemos negado a reconocerlo por miedo, pues la vida es sufrimiento. La cultura Occidental es un autoengaño, una ilusión para hacernos soportable la vida.
Nietzsche plantea estas ideas a partir de su interpretación del mundo griego. La cultura griega, antes de Sócrates, está presidida por dos principios: el espíritu de la serenidad, del orden, del equilibrio, de la distinción y la medida, y el espíritu de la exaltación y la creatividad, de la embriaguez que disuelve toda separación y medida. A estos principios los denomina espíritu apolíneo (del dios griego Apolo) y espíritu dionisíaco (del dios Dionisos).
Estos espíritus se encuentran unidos en la cultura griega, como muestra la tragedia, y son el modelo de una cultura afirmativa de la vida. El hombre griego conocía y sentía los espantos y horrores del existir. Para poder simplemente vivir, “extiende ante sí el brillante ensueño de los dioses olímpicos”. En las figuras de los dioses olímpicos no hay selección del bien frente al mal, todo está divinizado, nada, en el torrente de la vida es condenado. La figura apolínea tiene toda su consistencia a partir de la oscuridad de lo dionisíaco.
Pero pronto se va a reprimir el lado dionisíaco de la cultura. El responsable es Sócrates y su búsqueda del concepto, con su orden y medida apolínea. Y tras él, Platón, con su separación entre un mundo sensible, que ha de ser superado, y el mundo de las Ideas, en el que reside la verdad; el cristianismo, con su separación platónica entre este mundo y el mundo del más allá; y Kant, con su distinción entre fenómeno (las impresiones sensibles que se dan en el espacio y en el tiempo) y noúmeno (la cosa en sí).
La filosofía ha dividido el único mundo real en dos, uno aparente y otro verdadero, y ha dado más valor al considerado verdadero. Toda la cultura Occidental se vertebra sobre esa distinción, sobre ese error, por lo que la tarea que se impone es la de una transvaloración, es decir, la de una interpretación diferente que asuma la vida en todas sus dimensiones.
3.2. Crítica de la moral.
El desarrollo de la cultura Occidental ha ido unido al de la moral. Para Nietzsche la moral occidental es un juicio valorativo sobre la vida que establece normas contra los instintos vitales. La moral Occidental es una moral antivital, centrada en la referencia a otro mundo, a un más allá, a un mundo de ideas, a un paraíso o una conciencia del deber.
Pero ¿por qué ha sido así? Nietzsche lleva a cabo una genealogía de la moral, es decir, una investigación sobre el origen de los sentimientos morales. El origen de la moral Occidental es el resentimiento contra la vida. Los débiles, aquellos que no han aceptado el sufrimiento o la ambigüedad de la vida, se han defendido de los fuertes produciendo algo incomprensible: a lo bueno (lo que acrecienta la vida) lo han llamado malo, y a lo malo (el olvido de la vida) lo han llamado bueno. Esta valoración de la vida se ha dado en el judaísmo, es recogida por el cristianismo y fundamentada por la historia de la filosofía. Frente a ella es necesaria, para Nietzsche, una moral que exalte la vida en su completo desarrollo, en su creatividad y destrucción naturales, en el originario devenir del ser.
3.3. Critica del lenguaje.
En la crítica al lenguaje se resumen todas las anteriores. El origen de la negación y olvido de la vida es el funcionamiento del lenguaje.
Todo lenguaje es conceptual. Toda palabra se convierte en concepto cuando no designa a la vivencia única y original a la que debe su origen, sino que pretende expresar y significar una multiplicidad de cosas que nunca son idénticas entre sí (por ejemplo, el concepto de hoja se forma prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales, como si en la naturaleza hubiera una forma de hoja que sirviera de modelo para conocer a todas las hojas).
El proceso de formación del concepto va por tanto desde la sensación, única, incomparable, a una imagen creada por generalizaciones o metáforas que el uso y la costumbre van imponiendo, y desde esta imagen al concepto.
La verdad es entonces un conjunto de metáforas y generalizaciones impuestas por la costumbre, “ilusiones de las que se ha olvidado que lo son”. El olvido de la naturaleza metafórica del concepto permite crear un orden piramidal de conceptos que confundimos con la realidad, cuando no hace sino esquematizar y dar una imagen falsa y empobrecedora de la vida.
Nietzsche duda que los conceptos capten la verdadera realidad, que es devenir y cambio. Frente al lenguaje conceptual, Nietzsche propone un lenguaje poético que se sabe artístico, creador y efímero, pero atento a lo diverso y a lo plural.
4. De la crítica de la cultura a una nueva filosofía: temas principales de la filosofía de Nietzsche.
4.1. El nihilismo y la muerte de Dios.
En la crítica de Nietzsche, una cultura como la Occidental que ha negado la vida conduce al nihilismo. Con el término nihilismo, del latín nihil (nada), hace referencia a una situación histórica concreta en la que los valores ya no valen, es decir, aquello en lo que el ser humano ha puesto su confianza se derrumba. El nihilismo acontece tras la muerte de Dios. La frase “Diosa muerto” acuñada por Nietzsche significa lo siguiente: al quitarle al mundo suprasensible la función ordenadora de nuestra existencia, nos hemos quedado sin brújula, sin sentido que darle a esta vida. Nos encontramos ante una etapa de vacío y desorientación.
El nihilismo presenta dos caras. Una negativa (el nihilismo pasivo), en la medida en que al perder los valores en los que habíamos creído, no sabemos qué hacer, estamos desorientados y perdidos; y una segunda cara positiva (nihilismo activo) porque al manifestarse la falta de valor de aquello en lo que creíamos, es posible una posición creadora capaz de adoptar una nueva valoración de la vida afirmándola en sus rasgos propios. Pero ¿en qué consisten los rasgos propios de la vida?
4.2. La voluntad de poder.
Los rasgos propios de la vida aparecen, una vez liberada de Dios, ejemplificados en el creador, como voluntad de poder. La voluntad de poder como esencia de la vida consiste en crear, es decir, en proyectar metas finitas, determinadas, y superarlas, elevándose por encima de lo sido y buscando lo porvenir.
La vida, como voluntad de poder, es tendencia a ascender, a crear productos de poder, y no se detiene jamás. Es esencial inquietud, movimiento, devenir, cambio, semejante al de una torre inmensa en al que cada posición alcanzada se convierte en trampolín para un nuevo salto. La voluntad de poder no es la tendencia a detenerse en una posición de poder ya conquistada, sino que es siempre voluntad de autosuperación, sobrepoder y sobredominio.
Ahora bien ¿puede proseguir hasta el infinito este juego de sobredominio y ascensión constante? ¿Cómo se relaciona la voluntad de poder con el tiempo?
4.3. El eterno retorno.
La voluntad de poder se encuentra remitida a la realidad del tiempo, liberada por la muerte de Dios. El tiempo es su cauce propio pero, a la vez, ella está sometida a su poder. Como futuro, le proporciona un terreno pero, como pasado, limita su poder de creación. La voluntad no puede querer hacia atrás. Pero tampoco puede ascender infinitamente porque el tiempo, concebido como infinito, lo impide, ya que en él todo proyecto se hunde y toda energía es consumida. El conocimiento de la infinitud del tiempo, encarnado en la figura del “espíritu de la pesadez” en “Así habló Zaratustra”, muestra que todo sentido es un sinsentido, que todo riesgo es inútil.
Lo que Nietzsche opone al “Espíritu de la pesadez” es lo que denomina su pensamiento “más abismal”, el eterno retorno, expuesto de modos diversos a lo largo de su obra. En “La gaya ciencia” encontramos una explicación “física” de esta idea. La cantidad de fuerza que opera en el Universo no es infinita. El número de sus combinaciones es incalculable, pero siempre determinada. Por consiguiente, en el tiempo transcurrido hasta el momento actual (infinito) se han verificado ya todos los desarrollos posibles de la fuerza, tal como ocurrirá en el futuro. Por ello todo lo que sucede ahora es repetición. Todo ha sido ya un número infinito de veces.
Sin embargo esta concepción es incompleta. Lo importante es la contextura del tiempo visto como repetición. No se trata de que nuestra vida y el decurso de todas las cosas vayan a repetirse durante una eternidad. Nuestra vida presente es ya una vida repetida y no existe vida que no sea repetición. De este modo el continuo fluir del tiempo sólo aparentemente es pasajero. El paso del tiempo es a la vez el continuo aparecer de lo eterno. De este modo Nietzsche trata de “imprimir al devenir el carácter del ser”.
4.4. El superhombre.
El superar y resistir la idea del eterno retorno produce una transformación decisiva en la existencia: la aparición del “superhombre”. En “Así habló Zaratustra”, el superhombre es aquel que ha de llegar, un camino histórico, una figura del futuro. Es el hombre que rechaza los trasmundos (muerte de Dios), que conoce la voluntad de poder como esencia de la vida y que experimenta su infinitud en el conocimiento del eterno retorno.
La vinculación entre voluntad de poder y eterno retorno que colocarían a Nietzsche más allá de la tradición Metafísica está en su idea de juego, presente ya desde sus primeros escritos y designada con el nombre de Dionisos. Dionisos designa el juego consistente en la creación y destrucción de formas y figuras, formulado en su primera obra estéticamente como contradicción entre dos principios artísticos: Apolo y Dionisos. Con el eterno retorno de lo mismo piensa el tiempo lúdico del mundo, que todo lo trae y todo lo lleva. La figura del superhombre alude al jugador, no al déspota o al gigante técnico. Pero el hombre que juega no vive en el capricho de una libertad incondicionada; es partícipe del juego del mundo, y quiere, en lo más hondo de sí, lo necesario: el juego de la vida afirmado en todas sus dimensiones.
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Ortega y Gasset (1883-1955).
1. Biografía.
José Ortega y Gasset nace en Madrid en 1883. Estudia filosofía y letras en Madrid. Viaja a Alemania formándose en la escuela neokantiana y posteriormente en la fenomenología de Husserl. Es catedrático de Metafísica en Madrid donde enseña hasta 1936. Es relevante su labor docente en la Universidad y fuera de ella, en conferencias, artículos, debates públicos, etc. Destaca también la creación de la revista cultural Revista de Occidente. Desde 1936 vive en Francia, Argentina, Portugal, etc. Vuelve a Madrid en 1945, donde muere 10 años más tarde. De entre sus obras son señaladas “Meditaciones del Quijote”, “La rebelión de las masas” o “Qué es Filosofía”.
2. Tema principal de su pensamiento.
La filosofía de Ortega tiene una clara intención pedagógica, en tanto que pretende elaborar una propuesta filosófica capaz de responder a la circunstancia en la que vive, es decir, la España del siglo XX. Una frase resume su planteamiento: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. La labor de su filosofía consiste por lo tanto en salvar su circunstancia, es decir, en comprenderla e iluminar su sentido. El medio adecuado para realizar esa comprensión será una razón vital capaz de entender la vida como realidad radical.
3. La razón vital.
La forma de comprender la circunstancia y salvarla al sacar a la luz su sentido es, para Ortega, la razón. Pero no una razón abstracta tal como la ha entendido el racionalismo europeo y tras él la ciencia moderna. La razón pura racionalista ha de convertirse en una razón que nace de la vida. Para una razón que nace de la vida, conocer y comprender no consiste en analizar un fenómeno distinguiendo los elementos que lo componen sino poner en contexto, relacionar y asociar un hecho con la historia de la que procede. La razón vital es una razón narrativa e histórica. Por esta insistencia en vincular razón y vida se ha caracterizado el pensamiento de Ortega como raciovitalismo.
4. La vida como realidad radical.
4.1. Superación de las filosofías tradicionales.
La razón vital ha de ser capaz de poner en evidencia la vida, y esto significa poner la vida en conceptos. En esa tarea, el pensamiento de Ortega se presenta como una superación de las filosofías tradicionales, tanto antiguas como modernas, las cuales sólo han descrito una parte de la realidad, pero no la realidad tal como es.
Para los antiguos (griegos y medievales) la realidad son las cosas, el mundo físico entendido como independiente del sujeto. Para los modernos (desde Descartes en adelante) la realidad viene dada por la subjetividad, la conciencia, el “yo que piensa”, y no las cosas supuestamente independientes de él. Frente a unos y a otros Ortega propone una nueva forma de entender la realidad que sea más fiel a las cosas mismas y al hombre en el mundo.
La realidad radical no es la subjetividad ni las cosas, sino la coexistencia, interdependencia y correlación entre ambas, es decir, la vida humana. Realidad, en su sentido radical, sólo lo es la vida como coexistencia del yo y su circunstancia. Además, Ortega añade lo siguiente:
“La vida es la realidad radical en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella” (Ortega y Gasset, “Historia como sistema”.
4.2. Vida biológica y vida biográfica.
A continuación Ortega emprende la tarea de describir y caracterizar la vida como realidad radical. Para ello hacen falta nuevos conceptos debido a que los términos clásicos ya no nos sirven porque malentienden el fenómeno de la vida describiéndola como cosa o como sujeto autosuficiente.
Para Ortega, la vida como realidad radical no es primariamente la vida biológica estudiada por las ciencias naturales. La vida estudiada por las ciencias es una interpretación de algo previo, esa vida que vamos haciendo y viviendo y dentro de la cual se encuentra la actividad científica junto a otras actividades. La vida hay que entenderla primeramente en un sentido biográfico y no biológico, es decir, como lo que hacemos y nos pasa. Curiosamente, para los griegos “vida” en sentido biográfico se denominaba bios, y para el sentido físico y natural utilizaban el término zoon. Una filosofía de la vida como la que Ortega propone tendría que ser biología, pero ese término está reservado actualmente para una ciencia natural.
4.3. ¿Qué es la vida?
La vida tiene una serie de características; las más importantes son:
-Vivir es “darse cuenta”.
Todo vivir es un vivirse, un sentirse vivir, un notarse viviendo. Este saber íntimo no es un conocimiento, es un enterarse, un percatarse. Por tener ese sentimiento, esa autoexperiencia, podemos hacer de nuestra vida una realidad personal. La locura, la enajenación mental, es precisamente perder esta capacidad. El vivir, el ir haciendo la vida, conlleva un saberse y un comprenderse originarios.
-Vivir es “encontrarse en el mundo”.
El mundo no es un mero lugar físico o un espacio, es una forma de estar con las cosas y de estar las cosas en mí. El mundo es lo que nos afecta; es, dicho de otro modo, la circunstancia.
-Vivir es “encontrarse viviendo”.
En la vida nos encontramos de golpe, sin elegirlo; estamos arrojados a ella, nadie nos ha preguntado si queríamos vivir o no. Ortega lo explica con una sugerente imagen: el encontrarnos viviendo es como si a una persona dormida, de repente, la lanzan al escenario de un teatro, teniendo que hacer algo en esa situación. Así nos pasa a todos. “La vida en su totalidad y en cada uno de sus instantes tiene algo de pistoletazo que nos es disparado a quemarropa”.
-Vivir es “decidirse”.
La vida es también problemática y dramática. Estamos forzados a elegir entre varias posibilidades; estamos condenados a ser libres, dirá años más tarde Sartre. Nuestra vida, lo que vamos decidiendo y haciendo, es nuestro ser, puesto que no tenemos una naturaleza dada de antemano o una esencia que podamos seguir. Nuestra historia nos constituye.
-Vivir es “ser en el tiempo y ser tiempo”.
Vida es lo que hacemos, el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del mundo. Pero hemos advertido que todas esas ocupaciones no nos vienen mecánicamente impuestas sino que son decididas por nosotros. Por tanto vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser. De este hecho se sigue una consecuencia. Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, esto quiere decir que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: el futuro. En efecto, nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. No es el pasado o el presente lo primero que vivimos. El presente o el pasado se descubren en relación al futuro. Vivir es entonces abrirse al futuro, hacer proyectos. La vida como futuro y proyecto implica a su vez aceptar los posibles riesgos del mismo convirtiéndolos en tarea, es decir, en aventura y empresa.
“De tal manera -escribe Ortega- que en mi doctrina de la vida transparece la unión indisoluble –nada contradictoria sino al revés- la mutua necesidad de venir a síntesis las dos grandes verdades sobre la vida humana: la cristiana, para quien vivir es estar en un valle de lágrimas; y la pagana, que convierte ese valle de lágrimas en un stadium para el ejercicio deportivo. ¿La vida como angustia (...)? Muy bien. Pero...además, la vida como empresa”. (Ortega, “Sobre la razón histórica”).
4.4. Vida, perspectiva y verdad.
La filosofía de Ortega muestra el carácter concreto de esa tarea inexorable que es la vida, la cual la realizamos desde una circunstancia única, la nuestra. Así, nuestra relación con las cosas responde siempre a un punto de vista, a una perspectiva a partir de la cual accedemos a la realidad.
La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. Cada individuo, persona, pueblo, época, ofrece una perspectiva insustituible para la conquista de la verdad. Esta verdad requiere contar con otras perspectivas y por lo tanto resulta de su integración. La búsqueda de la verdad nunca puede darse por concluida y consiste en un proceso abierto e histórico. “La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde “lugar ninguno” (Ortega, “El tema de nuestro tiempo”).
De esta forma se aleja Ortega del dogmatismo que considera que una perspectiva es la única, excluyendo a las demás, y del escepticismo que niega la existencia de la verdad.
4.5. Vida y sociedad.
La vida para Ortega no es la vida en general, sino la concreta, la mía. Es en ella donde aparecen los otros, las otras vidas y las otras perspectivas, con los cuales se establece una relación de con-vivencia que aparece como una solidaridad de soledades. La convivencia humana es conflictiva, aunque capaz también de mediar en los conflictos y aunar soledades en proyectos de convivencia
Los proyectos de convivencia se van sucediendo unos a otros a través de generaciones, las cuales pueden definirse como un grupo de personas que comparten una misma sensibilidad, unos problemas y una serie de soluciones básicas. Así habrá generaciones de muchos tipos: ascendentes (defensoras de valores creativos) y descendentes (poco creativas), etc.
El análisis de las generaciones, su cambio, su constitución, le permite a Ortega realizar un estudio de las relaciones sociales desde un punto de vista dinámico. Para Ortega, el gran acontecimiento social del siglo XX es la irrupción de las masas sociales, cuyo gran peligro es la desorientación. Esta desorientación puede producir rebeliones o revoluciones de estas masas, o que surjan hombres que quieran aprovecharse de la situación; de aquí nacen los totalitarismos y las dictaduras. Para que esta situación no se produzca es necesario que aquellas personas que tienen la responsabilidad de educar, formar y orientar a un pueblo (minoría selecta) no deleguen esta tarea y no caigan en la irresponsabilidad. La cultura pide creatividad, esfuerzo y valor y ahí no valen los criterios de la mayoría ni las estrategias políticas.
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Que tengas un buen curso.
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